Tristan Garcia publie aux PUF « Forme et objet –un traité des choses » dont on reconnaîtra le caractère magistral, au point de le voir assigné par certains critiques à quelque chose de comparable en importance à « l’Etre et l’événement » de Badiou, du moins pour son volume sinon pour son geste de refondation de la philosophie. En revenir aux choses, nous le savons tous, relève d’une opération que les philosophes n’ont cessé de porter à leur actif et j’en veux pour preuve non pas tant la préoccupation de Husserl pour les choses plutôt que celle de « la chose même » chez Hegel qui n’est pas comparable, par sa radicalité, à l’approche transcendantale de Husserl où l’intentionnalité et la force subjective menacent d’effacer constamment ce mouvement du concret. D’où la farouche détermination avec laquelle Tristan Garcia cherche à dépouiller le propos de toute hiérarchie, réintroduisant dans l’être la platitude de toute chose, une pauvreté ontologique essentielle capable de contourner leur mise à sac, ou encore leur "mise sous la main" dont Heidegger devait dire tant de regrets dans son très beau livre « Qu’est-ce qu’une chose ? » -par opposition à l’objet mis à la disposition de l’homme et de son arraisonnement. Du coup, on pourra s’étonner qu’il y ait si peu de références à Heidegger, nous laissant sur un étrange silence de ce que ce dernier devait repenser la chose dans sa quadruple réinscription élémentaire nommée "Physis".

Mais de ce manquement, on ne tiendra pas rigueur à cette tentative si fraîche et si jeune. Il y a d’une certaine manière une autre préoccupation qui n’est pas frontale et qui tient à une remarque très latérale. Le concept de platitude a une histoire extrêmement chargée et ne brille pas par son originalité. Le recours à la platitude n’est pas seulement une image (dépoussiérée de tout usage et qui n’aurait connu aucune détermination dans le mode de penser occidental). Et si nous tenons d'un peu plus près cette image de la pensée pour l’envisager en son innocence sans relief, voire selon sa propre platitude, on ne saurait pas ne pas y reconnaître une thèse extrêmement classique : celle qui s’est imposée à la géométrie comme une évidence absolue et qui prend pour nom «le plan». Pour Euclide l’espace est essentiellement «plat» et, sous la forme de ce plan, déploie une métrique homogène, universelle, incapable de reconnaître à une chose les singularités de sa transformation, la déformation topologique dont la physique moderne a eu beaucoup de mal à suivre la complexité, la pluralité de niveaux. Cela mérite d’être signalé dans le mesure ou Tristan Garcia fait référence aux mappes, aux superpositions capables d’empiler les choses pour en faire des objets. Or du point de vue de la topologie, on sait que l’espace est avant tout courbe et que les recouvrements sont eux-mêmes inscrits dans des déformations capables de rendre à une chose son contour. La platitude est pour moi un régime d’évidence dont Kant avait reconnu qu’il ne s’agit surtout pas de « choses », mais de phénomènes : un idéalisme transcendantal fort différent du réalisme transcendantal qui fonde la thèse de Tristan Garcia. Et c’est une thèse qui s’exprime précisément comme Euclide qui ne peut s’en sortir que par des principes (des princes tout autant), et du coup par décrets ou propositions axiomatiques selon un ordre de pouvoir dont il faudrait comprendre la nature élémentaire ( je veux parler de la discipline des Eléments d’Euclide). Il me semble donc qu’il y a un ton Euclidien, non thématisé comme tel, dans les propositions lemmatiques de ce livre (par ex. p. 72) qui traite bien de « Forme et objet » et dont on dirait que les principes ne sont pas tout à fait exclus (le compact, la résistance etc.). Pour Euclide chaque lieu se présente sans nulle courbure et par conséquent n’imprimera à son voisinage aucune inflexion pour aboutir finalement à ce régime d’empilement que d’une certaine manière Tristan Garcia va revendiquer. Pouvons-nous alors vraiment croire que, sous ce pas en arrière, la platitude soit redevenue un plan de répartition pertinent dans l’étoffe équanime des choses ?

Ces questions ne sont sans doute pas directement nouées à l’économie du livre de Garcia qui traite d’ontologie et de sa pauvreté absolue renouant avec une espèce de « pauvre art » en philosophie. Or à prendre platement les choses, on pourrait dire avec Guéroult que ce genre d’opération, ce genre de système ne se décline pas à l’infini. Il me semble bien, en effet, que Duns Scot ne tente rien d’autre qu’une reformulation grise de l’ontologie, reformulation qui, en prenant ses distances avec la division des catégories d’Aristote comme avec les principes d’Euclide, affirme l’Etre plutôt comme un univoque et, par conséquent, dans toute sa platitude la plus unanime, extrême, dénuée. Ce que Duns Scot tente dans sa considération des choses, c’est qu’il n’y a plus aucun privilège ni « principe » de sorte que toute ontologie sera comprise dans le registre d’une platitude inconditionnelle, ne souffrant d’aucune exception, pas même Dieu qui ne vaut pas plus que ce clou, ce cendrier ou ce livre posé sur la table. Il y a un commun propre à chaque chose dont l’être est le même que celui du chapeau que je viens d’enlever et qui se nomme platitude. Un être parmi les autres, sans privilèges, conduit ainsi à une espèce de rumeur ou « clameur » que Badiou avait, semble-t-il, repérée chez Deleuze. Raison pour laquelle le philosophe scotiste s’intéresse si fortement à la distinction ou à la différence, à un nouveau genre d’individuation capable de marbrer la platitude ontologique distribuée en choses massifiées. Or sur ce fond, sur un tel clapotement des choses, il n’y a pas trente-six mille solutions. La distinction ne peut que se faire, elle doit se passer, arriver en quelque sorte selon un processus que Duns Scot nomme « intensité » ou « haecceitas » pour dire la forme, la découpe ou encore l’individu dans son affirmation potentielle. Sortir de la rumeur, du suintement clapotant des étants, cela n’adviendra que par une tension qui suppose un certain degré, d’où par exemple les pages remarquables de Duns Scot sur la blancheur, en elle-même triste et équanime. Et il me semble qu’ainsi va la tristesse de Tristan, sans intensités, sans singularités, sauf une résistance à la joie Scotiste et Spinoziste. Une tristesse sur laquelle, on l’aura notée, s’achève le livre de Tristan Garcia quand l’individuation est issue d’un compactage, d’un empilement anonyme de sorte que, aujourd’hui, les formes emballées, les emballages, «c’est tout ce qui nous reste » (p.477), si ce n'est la mort pour nous sauver de la platitude de l’Etre décompacté dans le flat world de l'infographie.

Au risque de paraître quelque peu scolastique, j’essaierai de répondre à votre critique en trois temps, pour défendre A/ que la platitude évoquée dans Forme et objet n’est pas essentiellement euclidienne et qu’elle n’est pas conçue comme un principe transcendantal de découpe ou d’abstraction des choses, B/ que le but de cette platitude est de permettre une pensée à la hauteur ou à la mesure des choses, plutôt que la pensée des « choses mêmes » (que ce soit la Chose du début de la Phénoménologie de l’Esprit ou « die Sache » des Ideen), C/ que cette platitude n’est pas le slogan publicitaire d’une nouvelle philosophie ascétique, mais une opération destinée à retrouver le sens des différences et des intensités au sein de l’empilement des objets les uns dans les autres.

A/ L’idée de platitude occupe l’introduction et le premier tiers de l’ouvrage. Elle peut donner l’impression que le but du livre est de proposer une sorte de topologie transcendantale, de modèle d’espace qui serait la condition de pensabilité des choses distinctes les unes des autres et que cet espace aurait pour qualité essentielle d’être plat – ce qui marquerait une régression certaine par rapport aux géométries modernes, du XIXe et du XXe siècle.

Pourtant, Forme et objet 1/ n’accorde pas d’abord à ce terme de « platitude » une signification spatialisante, 2/ ne propose pas de concevoir la platitude du monde comme une condition transcendantale de la constitution des choses et des objets, mais plutôt comme un dispositif qui permettrait de s’assurer de l’être des choses et de leur égalité, avant de retrouver le sens de leurs différences, de leurs déterminations.

Le livre est finalement dualiste : il propose formellement un monde plat, où chaque chose est seule, dé-déterminée au maximum, et objectivement un univers étendu et intensif, où les choses, qui sont alors des objets, sont les unes dans les autres, les unes par rapport aux autres. À aucun moment n’est pensée la supériorité du formel (qui est « plat ») sur l’objectif (étendu et intensif), ou inversement.

1/ La platitude a d’autres sens pour moi que la seule référence à la métrique homogène d’Euclide.

C’est d’abord la « platitude » dans le langage, ce qui n’est ni « vide de sens » ni « dénué de sens », mais plat, commun, sans particularité.

C’est ensuite la platitude du monde comme symptôme de la dépression : une manière de réaliser le spectre de la déflation, dans la crise moderne de la métaphysique. La première partie du livre propose donc une traversée de la platitude ontologique comme on traverse la dépression : la représentation cohérente et consistante d’un modèle où rien ne vaut jamais plus qu’autre chose, ce qui est, je crois, l’épreuve la plus difficile pour la philosophie. Forme et objet n’est pas un livre qui se mure dans le château fort de la mélancolie, dont parlait Kierkegaard, mais qui accepte de passer à travers la possibilité d’une dépression de la pensée : que rien ne soit plus ou moins que quoi que ce soit. Ce n’est pas un livre triste, c’est un livre qui fait l’épreuve d’une tristesse de la pensée qui hantent la phénoménologie, l’analytique, la dialectique, la pensée critique ou le pragmatisme, mais qu’aucune de ces positions n’ont poussée à bout.

Or, cette possibilité que rien ne vaille ni ne soit plus que quoi que ce soit, qui aboutit à la dé-détermination des choses, mais pas à leur désingularisation, ne produit pas un espace euclidien, un plan universel abstrait, indifférent. En effet, le « monde plat » produit par la dé-détermination opérée au début du livre ne peut recevoir qu’une chose à la fois : une chose étant une chose en tant qu’elle est seule chose, et non telle chose ou une chose. Formellement, dans le monde plat les choses ne sont pas comparables, elles ne sont même pas juxtaposables – le monde plat est aussi bien inextensif qu’inintensif, il est donc loin d’être un espace. Le but d’une telle opération d’appauvrissement est paradoxalement d’autoriser une ontologie ultra libérale (sans connotation économique ou politique), ou plutôt « ultra accueillante ». Elle marque une réaction à la fois contre toute pensée analytique et contre toute pensée dialectique. De fait, elle consiste à défendre qu’aucune chose n’est réductible à rien ni à autre chose – et que c’est sa solitude au monde, égale à celle de n’importe autre chose, qui nous en assure. Ainsi, cet ouvrage cherche à protéger chaque chose – réelle, imaginaire, inconsistante, contradictoire – à la fois contre le rasoir d’Ockham et contre l’Aufhebung ou le procès dialectique. Toute entité, même si elle est non-nécessaire, doit être préservée dans sa « chance » : une pensée qui ne parvient pas à nommer ou à qualifier ce par quoi une chose inexistante ou contradictoire a de l’être est condamnée à se construire une grammaire de plus en plus ad hoc, qui la garantira contre les paradoxes de l’être et du non-être, du Parménide au barbier de Russell. Or, dès qu’on pense ce par quoi une chose non-réelle est aussi, on découvre ce en quoi les choses réelles et non-réelles sont également. Cette égalité en deçà de leurs déterminations, c’est la platitude. Et cette platitude, qui n’est pas un plan spatial commun, c’est l’égale solitude de chaque chose en tant que chose, c’est-à-dire son mode d’existence parmi l’indifférenciation de tout ce qui n’est pas elle.

La platitude ne vaut pas en soi, mais comme possibilité de construire un opérateur d’irréductibilité et d’égalité (non d’équivalence) des choses. Latour parle en un sens proche d’« irréductions ». Dans Forme et objet, chaque chose est égale à n’importe quelle autre en tant que chaque chose est seule au monde, dès lors que toutes les autres choses ne sont plus des choses. Le mot « chaise » est quelque chose du moment que rien d’autre ne l’est et que tout le reste – ordinateur, bouche, pensée – est indifférencié. C’est en tant que rien d’autre n’est différencié que la chose acquiert sa détermination minimale : la solitude. Évidemment, quand tout le reste est indifférencié, le mot « chaise » est quelque chose, mais il n’est plus un mot, il n’est plus ce mot, il n’est même plus un. C’est pourquoi Forme et objet soutient la co-implication de ces différentes opérations : définir la chose, dé-déterminer au maximum chaque chose, égaliser ontologiquement les choses, aboutir à la solitude de chaque chose. La chose ainsi obtenue est un dispositif : elle est sans qualité (autre que la solitude au monde) et permet simplement de s’assurer que n’importe quoi peut être dépouillé de ses déterminations pour être quelque chose, ce qui nous ouvre un plan ontologique d’égalité entre le représentant et le représenté, entre le tout et la partie, entre le bon et le mauvais, entre le vrai et le faux. L’originalité de ce plan est de ne pas être un espace : les choses n’y sont pas comparables, toute chose n’y apparaissant que seule, à l’exclusion de toutes les autres.

2/ Ce plan n’est pas un espace transcendantal qui fonderait la possibilité des choses, et sur lequel on aurait tout loisir de reconstruire l’univers comme un château de sable sur une table de verre.

Le plan formel est un dispositif de pensée, trouvé dans les choses, qui permet de qualifier l’égalité possible entre le plus intense et le moins intense, entre le plus étendu et le moins étendu, entre le tout et la partie. Cette égalité est obtenue par défaut : je sais qu’il existe un moyen de penser que le doigt n’est pas moins que la main qui contient ce doigt, que l’idée de chaise n’est pas plus, pas moins que la chaise ni que le son « chaise », etc. Et ce moyen, c’est la chose : la chose est ce qu’on ne peut être ni plus ni moins – donc qu’on considère par défaut comme étant égal. La platitude est l’effet de l’opération produite par la choséité. Cette opération ne vaut pas pour elle-même : elle n’est pas objet de contemplation, elle n’est pas découverte extatique du fond du monde. C’est le moyen de disposer d’une ligne de jauge ontologique, afin de retrouver des extensions, des intensités, qui sont objectives – dès que les choses sont les unes dans les autres (un objet étant une chose dans une autre chose, donc une chose qui n’est plus seule).

Autrement dit, Forme et objet défend un modèle de répartition des entités qui ne revient pas à l’organisation d’un cosmos hiérarchisé en attributs et en substances (unique comme chez Spinoza, double comme chez Descartes, multiples comme chez Leibniz), mais pas non plus à la conception d’un plan d’immanence. Le modèle proposé prend son sens à la croisée d’une opération « horizontale » – où chaque chose est chose, ni plus ni moins, ce qui permet de s’assurer d’une égalité ontologique, d’un découpage non hiérarchique de toutes les entités possibles ou impossibles – et d’une opération « verticale » – où l’objet en comprend d’autres et se trouve compris par un autre. Objectivement, rien ne peut être égal, chaque objet est plus qu’un autre, moins qu’un autre – en extension, en intensité.

Le modèle du livre consiste donc à découpler le régime de l’égal et celui du plus ou moins, considérant que le rapport entre identité et différence n’est pensable que par la disjonction de l’égalité, qui est strictement formelle, et du plus ou moins, qui est strictement objectif. Ce que je conteste, c’est qu’il soit possible de produire un modèle où à la fois toutes les choses sont préservées en tant que choses et il y a un ordre du plus et du moins, des parties, des séries, des relations, des déterminations, des valeurs, des intensités, des propriétés, des appartenances.

Donc, l’aplatissement en tant qu’égalisation formelle est une opération ontologique indispensable selon moi, le moment où toute pensée construit ce par quoi toutes les entités qu’elle reconnaît sont autant les unes que les autres : ce peut être le transcendantal kantien, la place de variable dans la proposition wittgensteinienne, etc. L’originalité du projet que je défends, qui renoue avec des intuitions meinongiennes, plus qu’avec l’ontologie de Duns Scot, c’est d’essayer de produire une opération ontologique d’égalisation la moins contraignante possible – faire en sorte que n’importe quoi puisse être quelque chose et donner un nom à cette contrainte ontologique minimale (Meinong l’appelait l’« absistence »).

B/ En fait, il y a selon moi une fonction inverse qui relie ce qu’on peut faire entrer dans la chose et le degré de détermination qu’on impose à la chose : plus on veut faire accéder d’entités au statut de chose, moins la chose sera déterminée.

La platitude ontologique consiste à essayer de dé-déterminer la chose, afin que n’importe quoi puisse être quelque chose. Sans cette opération, impossible pour moi de penser les choses pleinement et les choses seulement. Ou bien on produit une contrainte ontologique trop forte et des entités un peu trop compactes, en engageant un retour vers des substances ou « quasi substances » (selon un terme qu’emploie parfois Francis Wolff), ou du moins des « dispositions » réelles, dont le bon dernier ouvrage de Claudine Tiercelin sur le « ciment des choses », serait un exemple conséquent. Ou bien la pensée est amenée à « undermine » (« miner par en dessous ») les choses, comme l’explique Graham Harman dans L’objet quadruple : il y a en réalité des relations ou peut-être un procès, un devenir, peut-être l’océan de puissance des écrits posthumes de Nietzsche, mais les choses ne sont que des effets secondaires de la réalité.

Tout le but de Forme et objet est de montrer qu’il est possible de penser à la hauteur, à la mesure des choses, ni par au dessus ni par en dessous – être à niveau d’un découpage en choses, c’est cela la platitude ontologique, ni élévation ni réduction, ni Aufhebung ni travail nietzschéen dans les profondeurs. Cette exigence ne signe pas un retour à un plan euclidien, mais une exigence de mise à niveau de la pensée – si la pensée n’est pas capable de remettre le monde à plat, nous ne serons plus à même de penser ni de sentir du plus et du moins, les reliefs et les intensités variables de l’univers, ne disposant plus de « ligne de flottaison » du réel.

L’idée n’est pas de penser les « choses mêmes » : bien au contraire le soi est ce qui s’avère être inaccessible à chaque chose – tout ce qui est en soi est considéré dans le livre comme « compact ». Refusant toute compacité, Forme et objet essaie de penser un modèle de chose inscrite dans le monde, qui ne serait pas substantielle, pas en soi, mais qui ne serait pas non plus un pur effet émergeant sur fond de processualité. La ligne que j’essaie de tenir est donc la suivante : concevoir la chose non pas en elle-même, mais hors d’elle-même et la désubstantialiser sans la dissoudre.

Pour ne pas abandonner la chose et la dissoudre dans un océan de relations ou de devenirs ? À mon goût, une pensée immédiatement livrée à des jeux de force s’interdit peu à peu de distinguer les choses en jeu et se perd dans un émiettement progressif des grandes catégories classificatoires – espèce, genre, âge, modalités du temps – comme si la modernité se confondait avec la décomposition de ces concepts tenus pour périmés. Toute pensée continue de classer les choses, donc d’user de ces catégories – le tout est de les penser à hauteur de choses. Le but du livre, dans sa seconde partie, est bien de reprocéder à un découpage de l’univers, des objets cosmologiques, des espèces vivantes, des espèces animales, de l’humanité, des représentations, mais aussi des valeurs, des classes, des genres ou des âges – sans réordonner un cosmos de substances, sans non plus projeter en deçà des choses un univers de pure puissance, une physis créatrice sur le fond duquel les choses classées, « espécées » (si je puis dire) ou genrées, ne seraient que des effets moirés, miroitants.

La platitude autorise de remettre à plat les choses, de disposer d’un moyen d’égaliser tout ce qui existe, n’existe pas, tout ce qui est ou n’est pas, n’importe quoi, afin de distinguer ensuite leurs ordres et leurs reliefs. C’est moins une topologie transcendantale « réactionnaire », qui opérerait une retraite en deçà de Riemann, qu’un dispositif d’égalisation, de neutralisation, de désintensification des choses, qui permettrait de disposer d’une tabula rasa non plus de l’expérience sensible, mais de l’expérience de la pensée.

C/ Donc l’usage qui est fait dans les premières pages du livre du concept de platitude ne doit pas être considéré comme l’appel grandiloquent à quelque ralliement à un étendard ou un slogan.

Il n’est pas question de rêver vivre dans le Flatland d’Edwin Abbott, ce célèbre livre de science-fiction écrit en 1884, dont le héros est un carré, enfermé dans les limites de son monde plat, et qui découvre, comme s’il sortait de la caverne platonicienne, qu’il existe une dimension de l’espace qui lui échappait. Qu’on ne pense pas non plus que je propose quelque manifeste rigoriste, délirant et tristounet pour l’arasement des reliefs, des intensités, des valeurs, des hauts et des bas de l’existence. Bien au contraire, je défends qu’il faut en passer par la platitude, entendue comme opération d’égalisation ontologique, pour définir ce que c’est qu’une chose – afin d’en retrouver les déterminations et les intensités objectives. J’essaie de prendre en compte l’actualité des ontologies centrées sur l’objet (la démocratie des choses de Lévi Bryant, l’écologie sans nature de Ian Bogost, la quadripartition de l’objet par Graham Harman) ou le travail d’un Bruno Latour. Mais je tente de pousser à bout les propositions de ce courant de pensée, afin de retrouver des différences, qui n’ont pour moi de sens que par rapport à la construction d’un plan d’égalité ontologique. Et l’exploration de ces différences, des espèces, des classes, des genres, des âges, des modalités du temps occupent la majeure partie de l’ouvrage – la seconde, qui est l’horizon de tout le projet.

Constantin V. Boundas : J'ai été intrigué par le fait que vous, l'un des meilleurs lecteurs de Deleuze aujourd'hui, choisissiez d'écrire sur Hegel (Une intrigue criminelle de la philosophie) sans même laisser de côté votre vision aux accents deleuziens. Vous avez écrit sur Borges, Van Gogh, Aristote et Nancy, mais pour nous Anglo-Américains, vous êtes mieux connu comme étant un lecteur de Deleuze -et pour une bonne raison. Lorsqu'en 1989 j'ai approché Deleuze et lui ait demandé de m'aider à choisir des collaborateurs pour le volume que nous lui avions consacré Dorothea Olkowski et moi même, il a parlé de vous avec une confiance totale. Vous étiez, à cette époque, en train d'achever vos Ossuaires, et vos Variations n'avaient pas encore été publiées. Il connaissait évidemment l'existence de votre livre -il avait déjà composé la lettre qui sert maintenant de préface -et nous la connaissions aussi (2010), grâce à la traduction que les Presses Universitaires d'Edimbourg avaient rendu disponible. Votre profonde compréhension de Deleuze, votre fidélité créative à son travail, et votre dextérité à tisser des variations qui suivent les modulations de sa pensée justifient amplement la confiance que Deleuze avait en vous, tout en révélant votre capacité à penser et écrire en accord avec les lignes de fuite Deleuziennes. Mais je ne peux pas vous cacher la surprise que j'ai ressentie en lisant dans la Postface de votre livre en anglais que vous éprouviez la nécessité de composer une variation supplémentaire -cette fois, avec Hegel à l'esprit- dans laquelle « l'ennemi trouvera une meilleure place dans le réseau des amitiés introduites par Deleuze ». 

Nous devrions alors commencer notre discussion sur votre livre par ce point polémique… Sous ce rapport, un essai récent évoque le « ressentiment à l'encontre de Hegel » et ajoute que « de tous les philosophes majeurs étudiés par Deleuze […] Hegel reçoit de loin le traitement le moins compatissant. Alors que dans tous les autres cas, Deleuze est capable de retrouver quelque chose d'utile pour sa propre philosophie, sa critique de Hegel est presque inexorablement négative » (Baugg 2009: 130). Nous pourrions donc essayer du coup de discuter ces arguments très spécifiques : la philosophie de Hegel est celle de l'identité; la phénoménologie est un humanisme; l'aspect central de la négation étouffe les voix de l'affirmation ; le désir s'effondre dans le besoin etc, etc, –arguments qui fondent les commentaires de l’œuvre de Hegel mais conduisent vos propres évaluations à refuser de façon frappante l’ensemble de ces réquisits. Mais, avant de nous engager sur cette voie, pourriez vous peut-être nous ramener à une époque plus ancienne -celle de la naissance et de l'origine de votre besoin de chercher des « contrepoints et des singularités à la patience de la négation ? » Comment et pourquoi un lecteur comme vous éprouve-t-il le désir de ré-ouvrir ces dossiers sur la relation entre Deleuze et Hegel?



J-Clet Martin : Question ample et complexe dont je retiens quelques moments au vol. Pourquoi au fond revenir à Hegel lorsqu’on marche dans les pas de Deleuze ? Deleuze évidemment ne doit pas grand-chose à Hegel et je m’en voudrais d’affirmer que Hegel a déjà pensé les multiplicités ou les variétés Deleuziennes. Dire en demi-teinte que Hegel avait déjà tracé l’horizon du pensable contemporain, c’est dire au fond que Deleuze ou Derrida n’existent pas en propre, qu’ils n’ont rien inventé et qu’il suffirait de revenir vers ces précurseurs autrement plus intéressants que sont Hegel ou Schelling. Cette manière d’annuler la spécificité de la pensée contemporaine par un retour à Marx ou Hegel ne correspond pas du tout à ma position et la lecture que Deleuze aurait pratiquée sur Marx eût été très différente de Marx lui-même. Il faudrait être singulièrement rétréci pour ne pas comprendre que Deleuze et Hegel ne participent pas du même siècle, ni de la même époque, et il est impossible de trouver dans Hegel ce que Deleuze déploie à partir d’une autre « image de la pensée ». Il me semble évidemment que Hegel lui-même refuserait de le faire, de réduire Deleuze s’il pouvait le lire, tant il avait à cœur de distinguer les âges du monde, montrant comment l’ « expérience » de la conscience supposait une forme d’empirisme impossible à ne pas percevoir dans la « Phénoménologie de l’esprit » qui retourne bien à l’apparaître au lieu de se satisfaire de l’essence idéale.

Alors, « pourquoi Deleuze ne pouvait-il pas apprécier Hegel ? » c’est sans doute une autre question qui tient précisément à la manière dont il conçoit la différence et la répétition. La ritournelle, par exemple, n’est pas le mouvement d’un cycle, ou encore d’une encyclopédie. Voilà, on est sur des terrains très différents, des milieux qui ne se recouvrent pas et dont l’éthologie des concepts ne sera pas comparable en raison d’une image de la pensée strictement incompatible (on y reviendra). Il me semble en revanche que si Hegel est un ennemi pour Deleuze, cette posture de l’ennemi devient intéressante en la rapprochant de la manière dont, dans « Qu’est- ce que la philosophe ? » Deleuze fait de l’ami le moteur de la philosophie. Amis et ennemis sont au cœur de l’histoire de la philosophie, comme on le voit, par exemple chez Sénèque qui, au sein d’un empire (où l’on ne cesse de se déplacer), montre une amitié plus forte que le lien familial, mais amitié très changeante pourtant, ouverte aux rencontres, aux nombreux déplacements, tandis que la cité grecque était préoccupée par la rivalité de clans et des oppositions, des querelles intestines que Hegel dénonce également dans son analyse de la famille (Anti/gone etc). Je pense avec Deleuze que chaque époque se définit par cette posture de l’ami. "Facebook" en donnerait un exemple aujourd'hui : tout le monde y est tellement ami qu’on aimerait bien quelques ennemis pour nous lire vraiment plutôt que de survoler les simples clichés et annonces mises en Buzz. De tels amis sont quelque fois (pas toujours évidemment) de bien tristes compagnons. Heureux donc celui qui possède des ennemis. Il me semble que Hegel est au fond l’ennemi que Deleuze attendait, l’ennemi qu’il méritait et qui nous obligerait à relire Deleuze selon une nouvelle stratégie plutôt que de nous contenter de la répétition parfois ridicule à laquelle se livrent les amis en usant de la «déterritorialisation», du «rhizome» sans même réfléchir à ce que cela veut dire et de façon comique.

Donc Hegel et Deleuze sont des ennemis ! Très bien! Mais comment l’ennemi regarde l’ami, voilà quelque chose de tout à fait intéressant à imaginer! Qu’est-ce qu’il peut lui trouver de si remarquable pour dépasser l’ordinaire de l’indifférence ? Comment l’ordinaire devient remarquable et singulier. Je pense que la manière dont je rapporterais Hegel à Deleuze relève de cette estime qui fait dire à Nietzsche qu’il faut un peu d’air, que l’ami nous étouffe et que celui qui a des amis a beaucoup plus de problèmes avec eux qu’avec les ennemis auxquels il se mesure vraiment.

Outre cette manière de rendre la confrontation à ses points remarquables, je dirais que du point de vue de l’anecdote personnelle, mon livre sur Hegel correspond à une configuration événementielle dans le parcours qui est le mien. J’ai en effet soutenu un mémoire de Maîtrise sur Hegel à l’Université de Strasbourg en 1981 : « Critique de la différence négative ». C’est une lecture de la "Phéno" dont j’ai souvent discuté avec Deleuze, et il me disait toujours à cet égard que c’est bien, ce travail, que « Hegel est le premier à penser le mouvement dans le concept », le concept comme mouvement. Or quand Deleuze dit que tel ou tel est « le premier à… », il le considère justement comme un créateur, l’inventeur d’une notion qu’il signe par son nom. Hegel est le nom du mouvement. C’est incontestable! Mais pour autant, ce mouvement n’est pas celui de Deleuze, le rythme et la danse ne sont pas la même, la négativité ne procède pas selon le mode spinoziste de l’affirmation, ses puissances ne sont pas de même nature. Mais c’est cette différence de nature qui les rend intéressants comme danseurs, comme lutteurs, même à contrecœur et à contretemps quand il s’agit de se battre et de trouver une autre démarche. Cela me fait penser à une remarque de Borges à propos du Tango : c’est un duel, une danse de deux frères ennemis qui se pratique au couteau, une espèce de maniérisme de l’art martial. Sous ce rapport la lecture que je pratique de Hegel rend possible une radiographie de Deleuze, un négatif -au sens photographique que possède ce nom dans la langue française- et qui permet une nouvelle visibilité ; mais à aucun moment il s’agit de dire que Hegel a déjà fait le mouvement de Deleuze à la place de Deleuze qui -nous le savons bien nous qui en sommes ses lecteurs- possède sa propre signature.

Constantin V. Boundas : Les lecteurs de Deleuze savent bien que les philosophies de la différence ne sont pas compatibles avec la pensée de la négation et que la dialectique de Hegel est à la fois une expression et un subterfuge de la volonté servile. Dans Nietzsche et la Philosophie on lit que « à l'affirmation de la différence [la dialectique de Hegel] substitue la négation de ce qui diffère ; à l'affirmation de soi, elle impose la négation de l'autre; et à l'affirmation de l'affirmation, elle surimpose la fameuse négation de la négation ». (Deleuze 1983 : 96). L’on comprend bien que cette liste de substitutions exprime succinctement la critique deleuzienne de Hegel. Même Jean Wahl, dans sa tentative de garantir les prérogatives de la dialectique, et malgré sa considération élogieuse du livre de Deleuze, ne pouvait pas masquer ses réserves à l'encontre de l'effort soutenu de Deleuze d'effacer tous les vestiges de la dialectique encore à l’oeuvre dans la philosophie de Nietzsche (Wahl 1963 : 352-19)

Parmi les lecteurs anglo-américains de Deleuze, il y a une dispute récurrente entre ceux qui croient que Deleuze reste dialecticien en quelque sorte, malgré sa dénonciation d'un certain type de dialectiques, et ceux qui préfèrent s’en tenir à sa posture anti-dialectique, sans aucune qualifications. Comme vous le savez bien, cette querelle n’est pas sans effet sur la lecture des textes en donnant un critère pour marquer la fidélité imperturbable à l'héritage du maître.

La querelle a en effet des implications politico-philosophiques. Il est par conséquent intriguant de découvrir dans votre livre les qualifications subtiles et les hésitations circonspectes qui empêchent la négation -et la dialectique- de devenir l'ennemi juré d'une pensée qui prend son envol depuis les joies de Spinoza et les affirmations de Nietzsche.

Vous soutenez contre toute attente que ceux qui mettent l'accent sur l'omnipotence de la négation dans la philosophie de Hegel ne doivent pas occulter le fait que c'est bien la négation qui empêche le système de se refermer sur lui-même. De plus, vous écrivez, « le négatif n’est opérant que dans la chose possédant en elle-même la puissance, la capacité de supporter et de mener à terme le manque qui la tenaille de l’intérieur. Au-delà du manque, il y a la force d’une être qui manifeste l’aptitude au dépassement de soi » (Martin 2010b : 29). Ou encore, lorsque vous parlez du besoin et du désir, vous dites : « Nous sommes loin d'un pur manque, loin du vide d'un désir qui se soumet passivement à l'objet dont il se remplirait mécaniquement (...) ce n'est pas une question de privation, mais plutôt d'une véritable force, une poussée et une tendance qui vient de l'organisme prêt à utiliser cette division qui mène à relier son intérieur à un extérieur' (Martin 2010b : 57)

Et, pour faire bonne mesure, vous citez la « Logique » de Hegel : « La négativité est la pulsation immanente d'un mouvement vivant autonome et spontané » (Hegel 1929: 70). Du coup, quand vous parlez de la dialectique hégélienne, vous la caractérisez d'une façon qui la rapproche du démasquement critique que nous sommes habitués à associer plutôt à la généalogie : « Hegel nomme ce retournement ‘dialectique’ : une entreprise critique qui vise à faire tomber les masques jusque dans les recoins les plus sublimes dissimulés derrière une morale d’esclave ou de valet » (Martin 2010b : 191). Mais que diriez-vous à celui qui vous accuserait de mêler les lignes en soumettant la négation à une affirmation originelle ? Démasquer et créer, ce n'est pas la même chose, n'est-ce pas?




J-C Martin : Il me semble que la dialectique déplait à Deleuze pour des raisons qui ne sont pas seulement morales mais tout autant instrumentales. La dialectique est un instrument. Le retour éternel en est un tout autre. Alors que valent ces instruments sur le plan fonctionnel et est-ce que la morale ne dépend pas de fonctions dont Nietzsche découvre les effets les plus lointains, les plus inattendus au titre d’une symptomatologie ? Il est vrai que la dialectique est l’instrument du faible dans la lecture que Deleuze réserve à Nietzsche et que les forces actives n’opèrent pas selon un mode dialectique. On pourra parler d’antidialectique sous ce rapport même si le mot « anti » est déjà trop dialectique… L’affirmation, du coup, sort des schémas dialectiques en ce qu’elle est d’emblée tournée vers l’avenir, javelot lancé sur une terre inconnue dont les règles ne sont pas les mêmes que celles qu’on nous proposait depuis toujours, tandis que la dialectique répète à l’identique des formes d’exploration redevables à la mémoire et, par conséquent, elle reste prisonnière du passé, comme l’âne dont Nietzsche disait qu’il se répète. Il faut dépasser l’obstination de l’âne. C’est la question de l’oubli, l’oubli salvateur de celui qui affirme, le cri créateur d’une force libérée de toute rengaine.

N’empêche qu’on ne peut en rester à cette vision et l’exporter sur le tout de l’œuvre Deleuzienne. Il s’agit évidemment d’un moment important et qui vaut entièrement au sein de l’interprétation que Deleuze réserve à Nietzsche. L’erreur serait de quitter le plan instrumental, de penser que l’outil de cette distinction sélective entre le passif et l’actif pourra se projeter comme un absolu sur les autres textes de Deleuze. Imaginons Deleuze dans la posture un peu rigide de celui qui forcerait ce schéma et l'exporterait au-delà du territoire sur lequel il vaut. Peut-on délocaliser, changer de territoire sans que les concepts eux-mêmes se modifient ? Il faut veiller à ne pas geler les oppositions, à ne pas bricoler du dualisme par obstination et fidélité à Deleuze. Quand Deleuze se met à lire Bergson, le voilà soudainement devant des notions qui demandent une nouvelle boite à outils. On peut comprendre immédiatement que le couple Matière et Mémoire ne fonctionnera pas sur le mode actif-réactif, c’est une nouvelle machine à construire. Si l’oubli est une belle chose quand on se situe sur la coupe pratiquée dans Nietzsche, c’est en revanche la mémoire qui s’impose sur la coupe pratiquée dans l’œuvre de Bergson. Il faut donc faire preuve de prudence lorsqu’on lit Deleuze et voir à quel niveau on se place, au point d’ailleurs que dans « Qu’est-ce que la philosophie », Hegel apparait lui-même aux yeux de Deleuze comme un dramaturge important dans l’organisation des « moments » et des « figures » qui composent les dimensions du concept. Ce n’est pas une contradiction dans l’économie de l’œuvre, c’est simplement un redéploiement des instruments. Et donc si Deleuze n’est pas dialecticien, il n’empêche qu’il reconstruit un immense agencement à partir de Bergson dont L’évolution créatrice donne le montage « Historial » tandis que Matière et mémoire produit le pendant « Logique ». C’est dans cette relecture de Bergson que Deleuze découvre vraiment les multiplicités, le nouveau couple actuel/virtuel, très différent de celui de l’actif/réactif. Devant cette nouveauté du terrain rencontré, on se mesure à des plans qui évidemment se recouvrent, réalisent des stratifications, des extensions, des enveloppements qui vont diffuser dans la matière et se contracter en mémoire. Le cône de Bergson est une machine fortement plus complexe que la circonvolution de l’éternel retour même si on peut essayer les deux machines et éprouver des intensités similaires ici et là. En revanche, il me semble que sur ce plan là, l’usinage demande d’autres alliances, d’autres amis que les Nietzschéens dont je suis un lecteur acharné. Dans cette usine, l’ennemi Hegel peut apparaître comme un partenaire aussi intéressant que Nietzsche, à condition de s’attacher aux textes que Hegel réserve à l’idée de vie, et même de machine, avant même de parler de désir.

Mais je reviens à la dialectique. Que les hégéliens l’aient transformée en rengaine, cela ne fait pas l’ombre d’un doute, persistant dans la même erreur qu’un Deleuzien qui forcerait un concept à envahir tous les plans de l’œuvre. Pour ma part, je retiens de la dialectique son coté « dialecte », un dialecte qui se glisse dans les marges, qui infiltre les bas-fonds de la culture occidentale pour faire entendre une langue très différente de celle de la morale, non sans exhiber parfois ce que la morale recouvre en portant le masque du bon sens et du sens commun. La dialectique donc comme dialecte, mais encore, en-deçà du dialecte et de son folklore d’opéra, la dialectique comme force diabolique, le diable étant par essence dialectique, dans des dialectes mineurs qui font chavirer les pouvoirs de la langue «unilectale» (le mot n’existe pas mais il faudrait l’inventer pour les discours d’autorité, pour la langue pontificale). La grande différence avec Deleuze est donc ailleurs que simplement dialectique/antidialectique dont on comprend bien les enjeux quand on en reste à Nietzsche et la philosophie. Elle tient en tout cas au fait que Deleuze vit une époque dans laquelle l’infini s’éteint en tant que problème, perd son intérêt, n’a plus la même importance, davantage placée devant le Chaos. La dialectique Hégélienne répond me semble-t-il à la question de l’infini moderne quand la logique des multiplicités est davantage une réponse au Chaos devant lequel nous place l’époque contemporaine. J’essaie de prendre en charge ce problème dans mon dernier livre « Plurivers –essai sur la fin du monde » où, en effet, aucune dialectique ne saurait fabriquer encore un monde. Ce n’est pas même le diable qui saurait nous promettre une nouvelle vie, comme il le fait dans Faust, mais des êtres étranges que Deleuze nous fait rencontrer au-delà de tout masque et au travers de l’impersonnalité du devenir-animal. Voilà me semble-t-il la véritable nouveauté de Deleuze, celle qui nous place devant l’animal, devant des sensations animales, des esprits animaux (que l’occident va devoir comprendre avant qu’ils ne meurent) et des machines avant que nous quittions à notre tour la vie. Au contraire, dans la philosophie de Hegel, le devenir est encore pris selon l’opposition nature/culture : comment dépasser l’animal ou comment se libérer des machines. Il n’empêche que dans la « Phénoménologie de l’esprit » où les bêtes sont parfois chassées par la porte au nom du désir essentiellement anthropologique, ma lecture les retrouve qui entrent partout par les fenêtres… Quant aux machines, on aura l’occasion sans doute d’en reparler.



Constantin V. Boundas : Que Hegel critique sévèrement Kant et sa vision morale du monde ne fait aucun doute. Il voit qu'une moralité grandiloquante, forgée sur le devoir, est l'expression d'une volonté servile : une expression vide, à dégager d'un grand coup. Vous exposez cette critique d'une main de maître. Mais est-ce que cette critique fait de lui un précurseur de «Par delà le bien et le mal» ? Et si tel est le cas, avez vous toujours le droit de lire la Phénoménologie comme une intrigue criminelle ? Il me semble que l'affirmation la plus claire de ce pourquoi l'intrigue est criminelle apparaît à la fin de votre livre. Vous écrivez : « L'Absolu ne réalise pas une séparation vers les hauteurs, il n’est pas détaché du monde par sa transcendance. Il se sépare au contraire dans la Chute, mouvement de sombrer et de se diviser suivant un tracé d’immanence. Le mal réalise au fond la racine de la création » (Martin 2010b: 237). Maintenant, si Hegel tient que le mal est à l'origine de la création, vous avez raison de concevoir la Phénoménologie comme une intrigue criminelle. Mais alors, il sera difficile de maintenir que la critique hégélienne de la vision morale donne accès à «Par-delà le bien et le mal». Une approche procédant par-delà bien et mal ne peut être maintenue que si la Chute ouvre la voie à une «maladie» susceptible d’être guérie et non pas un crime, irréparable en lui-même. En d'autres termes, la conclusion de votre livre devrait concilier le crime et le mal -autant que vos précédentes analyses des figures de la mauvaise conscience (le stoïcisme, le scepticisme etc.)- l'avaient réussi. C'était, vous le rappeliez, avec ces figures à l'esprit que vous invoquiez le diagnostic généalogique de Nietzsche. Assimiler, malgré vos précautions, la chute de l'Absolu à un crime fera que la négation aura le dernier mot non sans recourir brutalement au Dieu de «La Logique» repensant sa propre pensée mais dont il est probable qu’elle ne correspondra pas tout à fait à l'arché et à l'escathon de la saga Hégélienne…




J-C Martin: Je crois en effet que la philosophie de Hegel n’est pas une philosophie morale et qu’à cet égard il est l’un des premiers à considérer les jugements moraux comme des constructions dont il faut envisager l’histoire. Il y a bien une histoire de la morale et cela est important vis-à-vis de Kant qui pose la morale comme un « fait de la raison » sur lequel rien n’est susceptible d’intervenir. Rien ne la touche, ne s’exerce sur elle, si ce n’est la morale elle-même. Ce que Kant d’ailleurs nomme liberté. On comprendra ainsi que toute morale comme telle sera catégorique. Pour Kant «le fait de la raison» que représente «l’impératif catégorique» est un universel dont la causalité sera absolument inconditionnée, autonome vis-à-vis de la causalité naturelle. L’impératif est le fait premier qu’on ne peut que respecter sans le dériver d’aucune détermination antérieure. Rien avant lui ! La critique kantienne se donne finalement ce qu’il fallait interroger. Peut-on critiquer autrement, plus fortement ? La critique de Hegel consiste en effet à montrer que la morale est elle-même un phénomène, un mode d’apparition historiquement déterminé. Ce fait que la morale se donne comme un absolu, il faut donc en reprendre la formation réelle. Dire que la morale est autonome cela conduit Kant vers l’apparence d’un fait inaugural qui serait valable en tout temps et en tout lieu. Kant a donc tout fait pour soustraire la morale à une phénoménologie. Hegel au contraire se dit qu’une véritable critique doit se montrer moins naïve, que critiquer la raison qui se croit pure, cela doit aller au-delà, bien au-delà des prétentions de la raison théorique pour englober le champ pratique, lui-même encore trop métaphysique et illusoire. Produire une histoire de la raison pratique, personne n’y avait songé mis à part les « Lumières » avec lesquelles Hegel va renouer selon beaucoup de précision. Dire qu’il y a une origine des jugements moraux, c’est affirmer que cette figure n’a pas toujours existé, qu’il convient de retrouver le point où telle ou telle forme commence, se manifeste ici alors qu’ailleurs ce seront bien d’autres formes qui prévalent. Cette soumission de la morale à une origine et à un commencement qu’elle ne veut pas voir, cela s’appelle pour moi une « généalogie de la morale ». Mais elle est différente de celle de Nietzsche sur bien des points, ce dernier étant plus attentif à la dimension psychique et pulsionnelle du dispositif moral quand Hegel insiste sur les faits sociaux et la variation géo-historique des jugements moraux. Est-ce criminel de penser de cette manière ou le mot que j’emploie reste-t-il une simple métaphore ?

Un tel geste me semble criminel eu égard à l’idéalisme allemand. Je pense que l’entreprise de Hegel pour un Fichte, pris dans la splendeur du moi=moi, serait celle d’un fou dangereux, insensible à l'immaculée conception de la morale en laquelle l’idéalisme va essayer de noyer la raison théorique elle-même, prenant l’impératif catégorique comme l’origine du monde, du monde comme volonté (Schopenhauer doit tout à Kant sur ce point et me paraît constituer la dernière forme de l’idéalisme quand il devient sceptique). J’ai essayé de reprendre Hegel dans "l’image de la pensée" qui dominait son époque, de le replacer à l’intérieur des philosophies de l’identité absolue pour m’apercevoir que Hegel ne fait pas partie de la famille ayant des difficultés avec l’Université, ce qui me le rendait assez sympathique, je dois dire... En tout cas, Hegel ne peut apparaitre autrement que comme un renégat et il est certain qu’il prépare le terrain d’une méthode que Nietzsche ne peut que reprendre à son compte lorsqu’il se détourne de Schopenhauer. Il y a là une rupture qui prend le nom de Hegel, un point singulier qui ne colle pas avec son époque et qui dans cette marge fera scandale, nécessairement incompris, maudit par ses pairs.

Voilà le premier point criminel. Il est pour ainsi dire intra-philosophique. Mais il faut compter sur une occurrence non-philosophique encore et voir comment Hegel se comportait vis-à-vis de son temps pour qu’il en vienne à se comparer à une vieille chouette nocturne. Il se trouve en effet que ridiculisé par les journaux de son temps qui moquèrent son abstraction, Hegel répond par l’exemple du criminel : le criminel est jugé par l’opinion qui exige des coupables et qui sous ce rapport montre une abstraction bien plus grande, un jugement qui s’abstrait de toutes les circonstances pourvu qu’on désigne un coupable, qu’on le condamne au plus vite. C’est là l’abstraction expéditive du jugement de Dieu. Hegel me semble ainsi prendre place du côté de ceux qu’on nomme des criminels, c'est-à-dire du côté des empêcheurs de penser en rond, transgressant les catégories morales en montrant qu’elles ne sont que des croyances spontanées dont use une société pour se protéger elle-même. Du coup la liberté n’est plus du côté de la morale, elle n’est plus l’élégant «factum rationis» de Kant, mais elle se place du côté de l’exclu, du paria, de l’esclave, de ce que Foucault appellerait les « hommes infâmes ». On comprendra dès lors que l’esclave n’est plus seulement le «réactif» mais que sa liberté comporte un potentiel insurrectionnel dont Kant avait eu horreur lorsqu’on lit le dévouement aux maîtres qu’il manifeste dans «Qu’est-ce que les lumières?». Voilà entre autre pourquoi je dis que Hegel n’est pas idéaliste et qu’il est impossible de le placer à côté de Kant ou Fichte, qu’il manifeste au contraire un puissant mouvement de chute, la chute créatrice ouvrant des potentialités nouvelles. Sombrer, ce n’est pas seulement s’enfoncer dans le ressentiment et la culpabilité, mais c’est entrer dans une vie nouvelle, celles des humiliés et des offensés, dans le sous-sol des hommes infâmes et des bêtes de somme. Du coup, la manière de soumettre la morale à une généalogie, cela me parait effectivement plus radical que l’insistance avec laquelle on cherche à oublier ce côté criminel du jeune philosophe pour lire, l’esprit plus tranquille, la « Logique » de Hegel, très en retrait par rapport à cet élan contestataire de la Phéno. Mais, même là, je pense qu’une nouvelle lecture de la « Logique » s’impose -et je ne sais pas si j’aurais le temps ou le goût de la faire… J’évoque un peu ce problème dans «Plurivers» en rapprochant Hegel de Russell. La Science de la Logique me paraît de plus en plus convenir à une logique du paradoxe. Elle produit une pulvérisation de son éminence fondative. Mais c’est là un point complexe que je laisse pour le moment en suspens m’étant déjà un peu éloigné de votre question sur la chute, essentielle à mes yeux, mais pour des raisons que j’aborde dans d’autres textes difficiles à évoquer ici.





Constantin V. Boundas : Vous avez écrit que la philosophie n'est pas une anthropologie et que Hegel, par un geste comparable à celui de Nietzsche, exige que l'homme soit surmonté. « La phénoménologie de l’esprit ne se confond jamais avec un humanisme et l’existence au nom de laquelle Hegel nous instruit ne se réduit pas à la liberté de l’homme » (Martin 2010b: 218). Et vous poursuiviez en disant : «L'intrigue hégélienne se dresse vers un dispositif logique, vers l’appréhension d'une pensée dont les notions ne dépendent plus de l'homme, mais réclame la création d'un mode de narration impersonnel et inhumain, redevable au Concept capable de s'exposer selon ses propres voies, de s’innerver dans une vie au-delà de la vie, non cérébrale, non organique (…)». (Martin 2010b: 221)

Néanmoins, vous admettez une différence de forme et de contenu entre laPhénoménologie et La Science de la Logique. La Phénoménologie est un «conte d'initiation»; la Science de la Logique demande que la logique « soit comprise comme le système de la pure raison...[Son] contenu réside en l'exposition de Dieu, tel qu'il est dans son essence éternelle, avant la création de la nature et d'un esprit fini».(Hegel 1929: 44; 50). Il me semble que cette différence demande que vous nous offriez une explication plus élaborée que celle que vous donnez de la relation entre la Phénoménologie et laLogique. Quelle est la relation entre le conte d'initiation et le noēsis noēseos? Comment peut-on être initié à la pensée d'un Dieu avant la Création si le parcours initiatique passe par le chemin du Dasein? Comment Hegel réussit là où Heidegger et Bultmann ont échoués? Il semble que nous avons besoin d'une démonstration plus détaillée -que Hegel soit ou non un anti-humaniste et à supposer que son anti-humanisme puisse être considéré comme une variation de Deleuze lui-même.

Il y a encore une de vos revendications qui me fait douter : «L'homme », dites vous, « dans la finitude de ses valeurs les plus rudimentaires […] fait l’expérience d’un désir au terme duquel il s’apparaît à lui-même comme un être qui doit être dépassé » (Martin 2010b: 218). Bien, je vous accorde que Hegel pense ainsi. Mais quand vous ajoutez : «C'est le désir qui fait dérailler la vie simplement organique en direction de l'inorganique de l'art et la philosophie» on y perçoit un accent peut-être deleuzien, mais je ne suis pour l'instant pas convaincu que ce soit très hégélien. Par des termes comme «déraillement», «désir», et «homme à vaincre», certains lecteurs de Hegel semblent avoir établi une déification de l'homme, plus qu'une production de la vie de l'inorganique…





J-C Martin : Bien, c’est une question très complexe, qui déborde le cadre de la Phénoménologie à laquelle je me suis attaché de manière exclusive -et je ne sais trop par quel bout la prendre… Commençons d’abord par Heidegger ! Il y a chez Hegel l’appréhension de modes d’existences dont l’enchaînement prend le nom d’Esprit et pas du tout celui de «sujet» ou de «substance». On ne peut compter sur aucun sujet qui soit donné, logiquement constructible, ni sur aucune substance accessible à la raison humaine comme une forme a priori. L’esprit naît plutôt d’une chute, d’un processus de défaillance de l’essence dont seuls les caractères les plus «illogiques» montrent un rapport à l’existence. Les meilleurs candidats à l’exister ne sont pas les essences parfaites (comme chez Descartes où nous sommes seulement sûrs que la perfection existe nécessairement). C’est autrement qu’il faut envisager l’essence dans sa puissance de se manifester. Au point qu’on pourrait soutenir que c’est seulement les essences accidentelles, les incohérences notables dont on pourra attendre des effets surgissants ou surprenants capables pour cette raison d’engager une Histoire, monstrueuse du reste. C’est la question de Borges qui se demande comment rêver un homme, le faire passer de la logique à l’existence. Si vous voulez, je ne pense pas qu’on puisse considérer l’Histoire chez Hegel comme une histoire de la métaphysique. Ce sont d’autres dimensions que celles de la métaphysique qui vont nous entraîner au cœur de l’Histoire dont la fiction sera d'ailleurs une composante essentielle. C’est sans doute par là qu’il faut relire le statut même du mal dans la Phéno… (mon criminel n’étant pas un assassin, mais le paria, l’exclu logique autant qu’ontologique).

Donc l'« Esprit » ainsi fictionné n’est pas à entendre comme une espèce d’entendement de Dieu, ni comme la manifestation de la perfection humaine et, en ce sens, le mot « Dasein » pourrait nous aider à comprendre sa profonde « inhumanité », sachant que Heidegger refusera également de faire du Dasein la propriété de l’homme. Mais pour autant, si leDasein est l’expression d’un monde plus que de l’homme, il me semble que pour Heidegger ni la pierre, ni l’animal ne se montrent en rapport avec le Dasein tandis que chez Hegel on peut compter sur des formes inchoatives de l’Esprit, des formes dites-vous inorganiques (comme le caillou qui fait des ronds dans l’eau, le dolmen…). Le mot « esprit objectif » me paraît intéressant sous ce rapport. Et donc les bourgeons, les animaux, montrent des formations spirituelles au point d’ailleurs que Hegel va chercher par exemple dans les bourgeons une figure du mouvement, une force de dépassement (Aufhebung) que je refuse d’envisager comme une métaphore.

Et puis si on porte le regard du côté de la grandeur d’âme, les choses ne s’arrangent pas vraiment comme l’ont compris tous les mystiques. L’esprit n’est pas plus humain dans ses balbutiements animaux qu’il ne le sera dans son accès à l’éternité qui suppose la mort de l’homme. C’est l’exemple même du Christ qui meurt en entraînant dans sa chute l’homme autant que Dieu. Je pense que pour toutes ces raisons, on se place très loin de Heidegger pour qui la vérité n’est évidemment pas seulement logique, ni une affaire de raisonnement juste (apophantique), mais quelque chose qui se dissimule et qui est posé dans un retrait. Il y a chez Heidegger une vénération des présocratiques, une espèce de phantasme Archéologique vraiment muséal, une nostalgie qu’on ne trouve pas chez Hegel qui montre sans cesse que l’Egypte ou la Grèce ne possèdent aucune vérité qu’on aurait perdue et qu’il faudrait restaurer par les moyens de l’étymologie dont je dirais qu’elle est un des sommets des préoccupations humanistes. Et je rajouterais que, sous ce rapport, Heidegger et Nietzsche montrent des parentés philologiques, une préoccupation philologique qu’on n’a pas du tout chez Hegel dont le travail est rarement axé sur la langue, ni sur ses voiles métaphoriques ni sur ses éclaircies occultes. Si Hegel n’est pas Nietzschéen, c’est aussi en ce sens et par la manière accidentelle/fictive qu’il aura d’envisager le rapport de la Logique et de l’Existence.

L’inorganique pour moi veut dire ici deux choses. Il s’agit d’abord dans la « Logique » comprise à partir de la « Phénoménologie » d’un désir de recomposer les facultés sous un réagencement nouveau, incompris jusqu’alors, et qu’on peut nommer « Esprit ». Mais ce réagencement ne passe pas, chez Hegel, par une réflexion sur le discours ou sur des procédures de langage comme c’est le cas chez Heidegger et parfois chez Derrida. Il y a chez Hegel le refus d’en passer par la langue (dont il faut bien reconnaître qu’elle est la forme la plus aboutie de l’organisme et de l’organisation de ses corpus). Je trouve partout, en lisant Hegel, l’exemple, le jeu transversal de processus qui débordent fortement le fonctionnement de l’énonciation, les rapports discursifs, pour nous entrainer précisément dans d’autres logiques, celle d’un estomac qui digère, d’un animal qui dévore, d’une plante qui empoisonne, d’une araignée qui suce le sang de sa victime, d’une guillotine qui tranche les têtes. Et cela marche par des voies fictionnelles ou imageantes qui ne sont pas du tout celles de la signification –au point d’ailleurs de rendre Hegel illisible. Voilà : je crois qu’il y a des fonctions, des fonctionnements chez Hegel que nous n’avons pas sus voir sans doute à cause du primat donné à la langue depuis Nietzsche et de notre obstination à enfermer la Logique dans les carcans de la grammaire ou de la proposition (qu’une grammatologie se devrait justement de déconstruire). Et je suis sûr que c’est cette réduction appauvrissante à la grammaire que Hegel fait exploser lorsqu’il pense à la rédaction d’une «Logique» après l’achèvement de la «Phénoménologie». Quant à la question de l’art, il ne s’agit pas pour lui explicitement de Poésie et de Tragédie, mais de bien d’autres formes de visibilités où il sera question d’un Esprit qui n’est pas du tout filtré par les rets du langage et dont l’esthétique montre l’antihumanisme en déboulonnant le rapport de l’art à l’imitation ou à la beauté. Mais c’est là déjà un autre point qui risquerait de nous détourner de notre propos…




Constantin V. Boundas : Permettez-moi de vous citer une fois de plus : « Le livre de Hegel déploie deux plans dont la vitesse de composition n’est pas la même : la série déchaînée –conflictuelle- des ‘figures’ agissantes dont nous avons conscience à titre d’événements et celle qui reprend à chaque section un autre point de l’interprétation : une reprise que l’acteur de l’Histoire ne perçoit pas, ne sachant pas lire ce qu’il fait, ignorant le devenir qu’il ourdit. Cette ligne du sens passe ‘derrière son dos’ comme la série plus lente, plus ample des ‘moments’ dont l’historien-philosophe va reprendre le fil pacifié à l’envers, rétrospectivement» ( Martin 2010b, 130). Votre façon de vous référer à ces deux plans me conduit à penser que cette distinction préfigure celle de Deleuze entre devenir et Histoire. Une impression qui se confirme lorsque vous reprenez quelques paragraphes précédents les formules de Deleuze et Guattari dans Qu’est-ce que la philosophie? : «Hegel a défini puissamment le concept par les Figures de sa création et les Moments de son autoposition ; les figures sont devenues des appartenances du concept, parce qu’elles constituent le côté sous lequel le concept est créé par et dans la conscience, à travers la succession des esprits, tandis que les moments dressent l’autre côté » (Deleuze, 1991, p. 16). Il me semble que la différence que Deleuze et Guattari postulent entre devenir et histoire recoupe essentiellement celle plus ancienne du virtuel et de l’actuel. Alors que voulez-vous dire quand vous dites de Hegel (p. 235) que « à l’époque de la Phénoménologie, les amarres de cet être amphibie sont loin d’être trouvées : la réconciliation entre les deux mondes que Hegel sent s’agiter en lui, le réel et le virtuel, s’avère fort éloignée » ? S’agit-il ici d’un lapsus et ne vouliez-vous pas parler plutôt de l’opposition du possible et du virtuel ? Pourriez-vous débrouiller un peu ce qui peut apparaître au lecteur comme un imbroglio conceptuel, sauf à supposer qu’il n’y ait comme vous dites « aucune logique capable d’en rendre compte sans nier précisément ce qui fait la ‘liberté’ de l’existence, à moins de réinventer une Logique et de lui donner un sens qui ne s’effraie point de l’absurde » (Martin 2010, p. 235)?




J-C Martin : Oui, vous avez tout à fait raison pour les deux plans évoqués qui n’adoptent pas le même rythme. J’avais à cœur de montrer que l’Histoire, au sens de Hegel, n’est pas seulement une succession de faits enchaînés selon la circulation ternaire de ce qu’on appelle la dialectique mais qu’il s’agit d’une histoire sérielle, très différente de celle des historiens de son temps. Sérielle et qualitative. Je voudrais tout de même attirer l’attention sur le fait suivant : le mot « dialectique » n’apparaît pour ainsi dire jamais dans le texte de la Phéno et, quand c’est le cas, c’est de façon extrêmement minimaliste, timide, comme pour décrire un mouvement immanent, un processus qui retourne sur soi, s’enroule sur soi. Rien à voir avec le sens du mot chez Platon, Aristote ou Kant qui en font un usage chaque fois spécifique. Qu’ont fait les commentateurs de Hegel? Et bien, ils ont vu de la dialectique partout, au point d’oublier tous les événements incroyables et extraordinaires dont parle Hegel dans la «Phénoménologie» et tout autant d’ailleurs dans la «Logique». Ils ont retenu la forme d’une ossature ternaire, se disant heureux et rassurés que la chose enfin s’éclaire, que le reste est purement décoratif. On comprendra donc que j’ai utilisé la procédure inverse.

On peut parfaitement oublier ce mot « dialectique » qui n’intervient que trois fois dans la Phéno, ou alors il faudrait l’expliquer un peu, expliquer pourquoi au niveau de la « Phénoménologie » on va se montrer «plus Hégélien que Hegel» mais si avare de justifications. Si la lecture de Hegel a été forcée, ce n’est sans doute pas par moi qui ai cherché à remonter vers ce penseur emblématique de manière amicale (sans d’ailleurs effacer mes griefs dans d’autres de mes livres ou l’abord n’est pas le même et dans lesquels les critiques avaient leur place et leur justification). Donc oui, il y a chez Hegel deux plans, le plan pacifié des moments et le plan déchaîné des figures qui se recoupent selon une méthode qu’on peut appeler "dialectique" si on y tient, mais sans oublier les vertus infernales de la dialectique dont je parlais en 3, la richesse des dialectes qui en émanent au point de rendre obscure l’exposition du système. Et j’ai évidement pensé à la phrase de Deleuze sur Spinoza qui distingue la chaîne volcanique des «scolies» de la ligne continue des «propositions» dans l’Ethique. Disons simplement que je n’ai pas pu résister au désir de lire Hegel comme Deleuze m’a appris à lire Spinoza. Et de noter une proximité dans l’accélération du dernier chapitre de la Phéno qui nous fait poser les pieds entièrement dans l’éternité, inaugurant une machine qui n’existait pas au préalable, une machine qui n’est ni «l’éternel retour», ni le «cône de Bergson» et que Hegel nomme le «Savoir absolu». Et croyez moi, elle tourne sur elle, cette machine, avec des efficaces qu’on n’observe sans doute pas ailleurs... Comment aborder une telle machine ? Il me faut bien reconnaître que c’est un total mystère et que le «Savoir Absolu» est si peu logique que personne jusqu’ici n’a été en mesure de nous dire de quoi il retourne, mises à part des déclarations d’intentions pour dire qu’il y a là «Science», «Système» etc… Ce qui est d’ailleurs assez comique si on oublie d’interroger ce que Hegel entend par «Science» ou «Système», ignorant que «la science de l’Esprit» ne doit rien du tout à ce que nous appelons science du côté de la matière et de la nature. Logique objective et logique subjective ne suffiraient pas d’ailleurs pour entrer dans l’émergence de la Logique absolue.

Alors, pour répondre à votre question, je placerais le « réel/actuel » du côté du temps, de la chaine du temps que nous offrent les moments tandis que le virtuel se trouve entièrement occupé de sauts, d’anachronismes, montrant le rythme affolé des figures qui interviennent dans plusieurs moments différents, à des endroits où, comme un démon, elles n’étaient pas attendues, désinvoltes et suprenantes, partageant une insistance que j’appellerais éternité. L'actuel et le virtuel, les moments et les figures tissent un entrelacs entre temps et éternité. Et comment se fait ce passage ? De manière logique ? Ma réponse est « oui », si l’on veut, mais à condition d’entendre cette logique autrement que sous le vocable habituel qui est réservé à ce mot qui n’est pas exempt d’absurdités comme j’essaie de l’expliquer dans la réponse 4 en montrant que « la perfection » ne mène à aucune existence, qu'elle est un simple possible qui ne saurait même prétendre à la virtualité. On me demandera de quelle nature est cette logique paradoxale, cette logique quantique ? Vous suggérez le mot sensation. Et c’est tout à fait exact ! Il s’agit en tout cas de quelque chose qui relève du statut de l’image (tableau), de la circulation des images devenues pour-soi, passant de l’en-soi au pour-soi, au point qu’elles n’ont plus besoin de notre cerveau pour survivre, entièrement libérées dans une forme de sensation pure, presque cinématographique… Bon là, ça devient évidemment difficile, mais c’est ce point qui fait la beauté monstrueuse de l’ensemble, un point de bascule auquel nous reviendrons sans doute tout à l’heure.




Constantin V. Boundas : Vous avez écrit de très beaux passages concernant Antigone, qui résonnent avec les belles pages que Hegel lui a dédiées. Vous abordez ainsi la nécessité de la famille dans l'acquisition de l'identité ; vous avez mis en avant la capacité de la famille à effacer le caractère contingent de la mort; et vous avez suivi Hegel dans sa désexualisation de l’amour sublimé dans la relation frère-soeur. Emouvantes encore sont ces pages que vous avez écrites sur le conflit entre les lois de la cité et celles de la famille ou sur le double aveuglement d'Antigone. Vous avez poursuivi l’analyse en désignant la relation entre frère et soeur comme « une relation immotivée et un véritable corps sans organes » (Martin 2010b : 137). Dans une note en bas de page sur cette désignation, vous avez prétendu que « ce concept de Gilles Deleuze colle incroyablement aux passages que Hegel dédie au concept d'une famille essentiellement non-œdipienne » (Martin 2010b: 137, n.19). En fait, vous suggériez que Freud et Lacan avaient échoué à lire Sophocle avec le soin caractéristique de la lecture que Hegel a su déployer. L'ont-ils fait ou non, ils ne pouvaient pas manquer de reconnaître les anticipations anti-œdipiennes et antipsychiatriques d'Anti/gone (Martin 2010b: 123). Je me demande, en ayant lu toutes ces affirmations, si vous réalisez la hardiesse de votre propre lecture et de vos conclusions. Vous savez bien que l'interprétation que Lacan fait d'Antigone a alimenté les débats parmi les lecteurs qui refusent vigoureusement toute vraisemblance aux désignations "non-Oedpiennes" de ce couple étrange et encore moins « façon corps sans organes ». La lecture lacanienne fait de l'appel à la loi divine d'Antigone une infraction non-viable de l'ordre symbolique (Lacan 1986). Et sans se laisser dépasser, Judith Butler peut contrer nombre d’arguments en découvrant dans cet appel « Le bouleversement et la perversion performatifs et scandaleux de l'ordre symbolique » (Butler 2010). Sur le rôle central d’Antigone dans la tragédie grecque, vous le savez très bien, les interprétations font légion : la suppléance voulue des lois de la cité et de la famille a été prêchée ; le refus d'Antigone d'assumer toute responsabilité a été accentué; l'affirmation selon laquelle le vrai affrontement tragique se produit entre la loi des dieux et leur interdiction de tuer quiconque -ou encore celle qui soumet le droit aux affaires de la cité elle-même- ont montré leur intérêt dans plusieurs lectures. Et toutes ces lectures vont contre la vôtre sans parler du fait que certaines d'entre elles ont inspiré de puissants programmes politiques. Pourriez-vous avoir l’opportunité d'exposer brièvement la valeur de votre approche?




J-C Martin : Je dois dire que ma lecture de Hegel s’est tenue en retrait de bien des croyances et notamment de ce que Lacan pouvait penser parfois avec justesse. En tout cas, pour le peu que j’en connaisse, il y a au moins deux choses fondamentales qui me paraissent différentes de Lacan dans la lecture complexe que je fais d’Antigone. D’une part une reconsidération de Créon dans son « devenir homme » échappant au père dont je ne crois pas qu’il incarne l’autorité, et d’autre part l’impression qu’on va enfin libérer la fille, la jeune femme, la femme -vers laquelle se propulse le devenir- du statut de mère. Créon n’adopte pas plus une attitude de père qu’Antigone endosserait le rôle d’une mère ! Ce que Hegel ne cesse de dire au fond c’est que dans cette distanciation vis-à-vis du couple « père/mère », le rapport « frère/sœur » perd son caractère familial comme j’essaie de le montrer à partir de ce que j’ai cru comprendre de la lecture de Derrida dans « Glas ». Du coup, c’est vrai que j’arrache la tragédie de Sophocle à l’économie de la maison et par conséquent à la psychanalyse pour renouer plutôt avec L’Anti-Œdipe hostile au roman familial. On savait depuis toujours que le complexe d’Œdipe ne marche pas bien pour la fille et Freud sera toujours en difficulté sur ce plan. Il me semble précisément qu’Antigone est une contre-épreuve d’Œdipe et que Freud omet de lire cette suite avant de conclure à sa complexion universelle et faire appel à la castration.

Je crois, au demeurant, que ma lecture tourne le dos à l’habitude qu’on a eu de naturaliser Antigone en tant que représentante d’un droit naturel (maternel par essence) et puis à cette autre tendance qui consiste à culpabiliser Créon, envisagé comme tyran paternaliste mettant en œuvre un droit arbitraire ou simplement positif issue de sa violence. Il n’y a pas dans le récit de Sophocle une véritable opposition droit naturel/droit positif. De même que le féminin et le masculin ont à se libérer de toute naturalisation trop factuelle, Créon a le mérite me semble-t-il de libérer le droit de la terreur des familles, de parier pour un Etat qui n’exerce pas le slogan d’une justice des pères qui viendrait légitimer les guerres saintes dans la défense d’un sol d’essence maternelle. Créon échappe à cette tentation du maternel, à la justice réclamée au nom de la mère. Partout, dans les cours pour jeunes gens au Lycée, on le présente comme un horrible bonhomme, symbole de la froideur de l’Etat, et on s’insurge de ce qu’il répudie le geste d’Antigone tellement plus proche du cœur et de la morale intime. Mais on oublie que l’amour qu’elle témoigne à son frère n’a rien à voir avec une filiation ou quelque chose de « génital/naturel », qu’il est comme extra-famillial en ce qu’il n’attend aucun débouché sexuel ou générique, seul amour pur de toute jouissance et pour ainsi dire placé au-delà du principe du plaisir en un sens nouveau. On est assez loin de la situation incestueuse d’Œdipe et je crois qu’on ne l’a pas assez noté. Ce texte ne marche ni avec les schémas de Freud ni avec Lacan puisque le complexe d’Œdipe ne fonctionne plus dans Antigone au moment où le frère comme la sœur sortent de toute considération incestueuse et même de l’interdit qu’on avait universalisé autour de son nom.

La faute d’Antigone néanmoins sera de se laisser sombrer un moment vers l’attraction d’un droit naturel, happée dans son devenir femme par une capture maternelle cherchant à sauver l’honneur de la famille au lieu de l’image, de l’imago désexualisée du frère qu’elle se devait d’incarner de manière si singulière. C’est d’ailleurs pour cette faute, pour ce destin avorté du « devenir femme » que selon Hegel la cité Grecque ne pouvait tenir ses promesses démocratiques et se laisser déterritorialiser des économies génétiques tandis que l’Empire romain saura mettre en place une amitié extra-familiale, extra-conjugale, pour des raisons nomades dans un Etat où la fonction l’emporte sur l’honneur du nom paternel ou maternel. César en effet n’est pas un nom de famille… Du coup il me semble que ma lecture envoie promener aussi bien l’anthropologie structurale que la psychanalyse pour qui sait lire entre les lignes.




Constantin V. Boundas :« Le cas du Christ implique que Dieu devienne homme seulement à condition que l'homme devienne un être supérieur, un ‘surhomme’, si l'on me permet d'avancer, d'une manière ultime, l'expression qui deviendra celle de Nietzsche lui même » (Martin 2010b: 193). Dieu sort des limites de Sa réclusion perpétuelle, comme Il se nie lui-même en tant qu'Un... « Dans une telle négation de Son retrait, l'approche que l’homme fait de Dieu se prolonge dans la vision que Dieu a de Lui-même. Lui-même, étant pris dans les ourlets de Sa propre dissipation et étant descendu au point où le mal commence à se répandre. Au point où l'oeil de l'homme et celui de Dieu sont tous les deux ouverts sur le même fond […] comme si, sans l'homme, Dieu ne pouvait être capable d'atteindre la connaissance de Lui-même, et, sans Dieu, l'homme ne saurait dépasser son humanité par trop humaine.” (Martin 2010b: 217-8). En d'autres termes, Hegel suggère que la kénose de Dieu est centrale dans la transformation de l'homme. Mais la mort du médiateur révèle que Dieu n'est pas le préalable qui nous extrait de notre détresse. Au lieu de cela, Hegel, regroupant Pâques et la Pentecôte, avance que la mort du médiateur devient la présence de l'Esprit. L'agonie qu'est celle de la prise de conscience que nous, êtres humains, soyons finis devient la prise de conscience de ce que la vie, vécue sur l'autre face de la mort de Dieu, est ce que l'on entend par vie de l'Esprit. Ce pourrait bien être un nouveau genre de vie, qui transcende notre existence préalable. Mais cela justifie-t-il le fait d'appliquer le terme de “surhomme” pour cette humanité nouvelle, conjointement à la rhétorique anti-humaniste que ce terme porte avec lui ? En plus, le double conditionnel qui unit la transformation de l'homme à la mort de Dieu me porte à m'interroger sur la place de la “grâce” dans le Système hégélien. La raison de mon interrogation est celle-ci : l'affirmation centrale de la chrétienté, je l'admets, est que, sotériologiquement parlant, l'homme ne peut s'élever vers la rédemption par ses propres moyens. Dès lors, quand je lis dans votre livre l'accomplissement de l'homme dépassé, j'ai besoin de savoir si la victoire est proclamée à la manière de Nietzsche ou si le Christ est, pour Hegel, celui dont la mort combine la singularité absolue de sa mort à l'universalité de l'Esprit en devenir. C'est là que je vois s'infiltrer tout de même quelque chose comme de la grâce. Qu'en pensez-vous ?




J.-C. Martin : C’est intéressant cette question sur la grâce. Il me semble que la grâce provient en effet du dehors. Je veux dire qu’elle n’est pas humaine, qu’elle s’indure dans des traits et une figure qui se placent au-delà de l’homme en même temps qu’en dehors de Dieu que le Christianisme avait d’ailleurs besoin d’assortir d’un «esprit saint» ou d’une lumière, d’un «fils», enfin d’une trinité très peu paternelle, au bord de l’hérésie. Je vais quitter un peu le plan hégélien –et théologique- pour me faire comprendre, échappant à votre question en me tournant vers mes ouvrages antérieurs sur l’érotisme. La grâce me paraît tenir dans le réseau des lignes qui viennent napper une figure (voir illustrationssupra). Elle est une inversion de l’Aura. Elle n’est pas une expression mais plus une impression ou une empreinte, un nexus de courbes qui se rencontrent pour produire une intersection qu’on peut appeler un Sujet, le sujet comme ensemble de coordonnées. Par exemple un orateur romain. Il apprend des gestes, il se moule dans des gestes, une manière, comme un danseur dans une figure qui existe indépendamment de lui en incorporant des signes dont sont corps reçoit la signification. Cela pourrait servir très bien à décrire l’extase qui nous met en situation de recevoir une place qui nous attendait, comme une cicatrice qu’on incarne. Je pense très franchement que c’est ainsi qu’il faut comprendre Deleuze lorsqu’il dit dans «Logique du sens» que la blessure nous attendait, que l’événement est un effet de surface que la cause ne peut que remplir d’une certaine façon.

Prenons pour le comprendre encore mieux les dessins de Giacometti. On y verra une multiplicité de traits qui s’entrelacent, une pelote, un entrelacs de fils qui viennent de partout et qui, dans le nœud réalisé, dessinent un portrait. D’où provient alors la figure ? Elle n’était pas préalable comme une substance, elle advient plutôt comme un événement incorporel qui s’incorpore dans une concrétisation, une concrescence singulière de volutes comme dans un ouragan où vient progressivement se dessiner un oeil. Ce n’est donc pas le visage qui rayonne, mais ce sont des lignes du paysage qui vont s’infléchir dans un visage. L’aura inversée ne fuse pas, n’émane pas, mais immane : c’est plutôt comme un effondrement gravitationnel de lignes dont la rencontre fera figure. On touche ainsi aux forces du dehors qui sont véritablement Esprit et qui, de si loin, se joignent dans le mouvement de la grâce.

Donc on voit bien que « Esprit » ne veut pas dire « Conscience » ou « Conscience de soi ». Ce sont au contraire les mouvements de la Conscience qui ont besoin de l’Esprit pour se concaténer. Et si tel est bien le cas, l’homme est effectivement ce qui doit être dépassé vers l’impersonnel qui en constitue la lumière lorsque Dieu lui-même se perd dans sa diffraction comme un univers en expansion ou un plurivers dont James eut quelque idée. Je trouve cela très proche de la photographie ou du cinéma qui sont des arts à capter les interférences de la grâce. Et je me demande si ce n’est pas ce que Hegel entend par la notion de «tableau» circulant dans le «royaume de l’Esprit». On y reviendra ! Mais il me semble que cette manière de faire se rencontrer l’homme et Dieu au milieu de cette lumière traçante qui les conserve et les efface est assez différente de ce que Nietzsche appelait «mort de Dieu» ou Foucault «mort de l’homme». Je dirais que Dieu meurt comme une ampoule qui claque pour libérer la lumière sous laquelle les hommes s’effraient, pris dans l’effraction du devenir, comme en attendant l’événement qui les précède. C’est curieux quand Hegel dit que le philosophe est un «oiseau de nuit». Je ne peux m’empêcher de penser aux yeux de l’Effraie -qui est le nom d’une race de hiboux en français en même temps que de la frayeur, qui est un frayage, c'est-à-dire une composition de rapports en même temps qu’une très grande peur. Oui, je ne peux pas m’empêcher de lire Hegel dans une espèce de bain deleuzien (un peu plus grave peut-être que Deleuze) où existent le cinéma, l’image, le photographique… … Est-ce forcer ce que Hegel dit réellement ? C’est possible et je dirais même que c’est plutôt bon signe. On ne lit un auteur que pour le renouveler au lieu de le répéter avec l’orthodoxie des amis qui l’ont muselé. C’est ma manière d’être ennemi de Hegel, de le réinventer en refusant les lectures qui l’ont béni et assagi jusqu’à la caricature. Mais en même temps, cette manière de comprendre la lumière est tout à fait dans l’époque de Hegel, notamment lorsqu’on sait qu’il est un lecteur du «Traité des couleurs» de Goethe et qu’avec Schelling il découvre les corps comme des phénomènes électriques. C’est une électrisation de la mort de Dieu en quelque sorte dans l’épanchement universel d’un Esprit révélateur. Même la révélation devient une révélation photographique. Mais pour le comprendre il faut parler sans doute d’abord de ce qu’est le concept pour Hegel...




Constantin V. Boundas : Votre chapitre sur le concept hégélien, tel qu'il émerge des pages de la Phénoménologie, aurait pu être écrit de façon tout aussi convaincante et sans aucun ajout ni soustraction à propos du concept Deleuzo-Guattarien tel qu'il apparaît dans les pages de «Qu'est-ce que la philosophie ? » Le concept hégélien n'est pas une notion (Martin 2010b: 23) ; ce n'est pas une abstraction qui retiendrait les caractéristiques générales d'un échantillonnage d'entités similaires (Martin 2010b: 24) ; il n'est pas placé au service de la classification (Martin 2010b: 25) ; il n'est pas le résultat d'une opération intellectuelle subjective (Martin2010b: 24). C'est un processus (Martin 2010b : 24) ; une opération du réel lui-même (Martin 2010b: 24); sa fonction ne sert pas à différencier un groupe d'entités d'un autre mais explique plutôt la constitution interne des choses et la capacité de différents processus à se pourvoir du même rythme (Martin 2010b: 25-6).

Depuis Hegel, vous déclarez que « le concept n'est pas une idéalisation externe aux choses. Il désigne plutôt la force de création et de destruction, une pulsation intime. » (Martin 2010b: 26). Quand on se retourne vers Deleuze, on trouve, répétée dans son travail, l'audacieuse équation entre concepts et événements avec la proclamation tout aussi hardie de l'eventum tantum – l'événement singulier, avec ses différenciations internes. A vous suivre on a le pressentiment tout de même que le virtuel et l’actuel se trouvent articulés déjà du côté du concept hégélien. Donc au final par où faut il faire passer la différence du concept entre Hegel et Deleuze ?




J-C Martin : Vous avez raison sur bien des points, mais je ne pense pas qu’on puisse dire que j’aurais pu écrire la même chose si je m’étais engagé dans une description du concept chez Deleuze. Chez Deleuze nous sommes dans une immanence radicale et c’est également le cas de Hegel. Cela est incontestable, c’est un « cas » de la philosophie, une forme de la philosophie comme système ! Donc on va retrouver chez l’un comme chez l’autre la nécessité d’élever le concept à partir de l’expérience. Il y a une insistance hégélienne sur l’idée d’expérience qui mériterait à elle seule une thèse. Mais ce ne sont sans doute pas les mêmes expériences ici et là. « L’empirisme transcendantal » de Deleuze requiert du virtuel, une forme de différenc/tiation qu’on ne trouve pas dans le mouvement de la différence hégélienne procédant par cycles de figures dans des moments. Mais pour bien faire, il faudrait relire ici Deleuze afin de clarifier la manière d’insister sur l’immanence et le dehors, deux concepts qu’on ne comprend pas toujours et qui peuvent sembler contradictoires. Avant même de lire "Qu’est-ce que la philosophie?" on saisira facilement que la matrice conceptuelle deleuzienne c’est la différenc/tiation dont le couple virtuel/actuel compose les deux ailes. Et donc on a chez Deleuze une idée de la réalité bien plus borgésienne, feuilletée si je puis dire, que chez Hegel. Il y a chez Deleuze plein de strates qui collent aux événements qui se sont actualisés. Je veux parler du double lignage de l’événement chez Deleuze ou le virtuel hante l’actuel mais sans se concrétiser, immense machine chaotique que Hegel ne saurait concevoir en ce qu’il ne connait pas le même dehors –et peut-être refuserait-il ce dehors. Il me semble que Hegel se sert de la négation, du néant tout autant, là où Deleuze découvre le dehors… Bon, mais si maintenant on passe le seuil de "Qu’est-ce que la philosophie?" le concept se montre plus comme une ossature, un ossuaire, un ensemble de fragments qui se combinent de manière constructiviste, une consolidation sèche que Hegel ne partagerait pas davantage lui qui est dans les galets bien ronds, les cercles de cercle, dans des intersections et des fusions plus que dans des ajointements ou des agencements d’extériorités entraînant Deleuze vers l’architecture (d’où par exemple l’importance du mur, de la maison dans «Qu’est-ce que la philosophie?» ou des personnages rythmiques dans "Mille Plateaux" relativement au béton armé). Cela mériterait des développements et une incursion également dans la "Logique" qui nous donnerait une meilleure idée de la chose, mais c’est un travail à faire...

Il y a pour moi beaucoup de choses qui diffèrent mais je peux provisoirement les placer dans un partage assez grossier qui concerne la distinction « Infini/Chaos ». Hegel ne sait rien du Chaos que Deleuze expérimente parce qu’il se place sur une autre échelle des temps. Et on dira la même chose de Spinoza que Deleuze admire. Ce n’est pas la même géographie mentale et par conséquent la teneur du concept ne serait pas de même nature. On oublie du reste qu’un concept chez Deleuze va devoir s’ajointer à des composantes qui ne sont pas de concept : des fonctions de la science et des compositions de l’art avec lesquels il tresse des singularités. Cela est vrai également chez Hegel mais de manière encyclopédique, c'est-à-dire par cycle, là où Deleuze fonctionne par une dramatisation qui repose sur la bifurcation et le réseau. Or ce point est essentiel. Même si j’explorais le côté des ressemblances, le fait pour le concept d’entrer dans des textures qui ne relèvent pas de la philosophie, l’aventure non-philosophique, le concept de multiplicité chez Deleuze va entrer en rapport avec les fonctions fractales de la mathématique et dans les agencements/dispositifs de l’art contemporain dont Hegel ignore tout. Ce ne sont pas les mêmes machines pour moi, mais en ayant essayé les deux, il y a parfois l’envie chez-moi d’accélérer sur l’une de la même manière que sur l’autre, de négocier les virages en passant les mêmes rapports. Cela est inévitable ! C’est une manière de conduite ou pis, la joie de tracter dans le jardin Hégélien des pousses deleuziennes qui vont croître par le milieu et faire trembler un peu les orbites de la Phéno. Chose du reste assez excitante pour celui qui tient les commandes et retrouve une vieille machine avec laquelle faire le fou.

Je reviens pour finir sur un autre point qui me paraît l’invention de Hegel. Le concept est pour lui «Begriff». Il y a là comme une griffure, quelque chose de haptique : ce n’est pas seulement mettre la main sur la chose même pour la saisir, mais c’est plutôt en prendre le relevé, les empreintes, en mémoriser les striures. J’ai fait un travail sur de telles striures dans une livre qui se nomme « Le corps de l’empreinte ». C’est sur le photographique. Et je crois que la relève Hégélienne est un processus photographique, une captation des ombres et des lumières que le Savoir Absolu va détremper, absorber comme un siphon. Voilà déjà une certaine idée, une certaine image de la machine criminelle que Hegel nomme Savoir Absolu, l’Absolu étant également une "solution" en laquelle les événements se détachent pour y laisser des empreintes que le concept va intérioriser. Mais là, on passe d’emblée sur un autre cercle dont la vitesse devient infinie (comme une suite de clins d’œil…).




Constantin V. Boundas : Vous attribuez au Concept hégelien la capacité d'anticiper la vision de l'éternel retour de Nietzsche – cette facture absolument nouvelle du mouvement vous l'appelez « un mouvement mental»(Martin 2010b: 231). A la page suivante de votre livre, vous introduisez alors la notion d'«automate spirituel» par ces mots :«Toute la préface de la Phénoménologie de L'esprit célèbre cet automate spirituel et confère à l'image l'apparence d’un reportage – un report de nos silhouettes, mortes à jamais mais capables de se projeter, de se maintenir sur un support absolu, inaltérable, clair comme une coupe dont ‘écumera notre infinité’».

La notion d'« automate spirituel » provient de Leibniz et Spinoza qui, comme vous le savez parfaitement, joue un rôle important dans la tentative propre à Deleuze d’arracher le mouvement de l’idée à tout idéalisme pour contrer le subjectivisme autant que l’humanisme. Raison pour laquelle on peut comprendre que l'ordo geometricus de l'Ethique de Spinoza n'est pas un choix saugrenu, une insignifiante devise pedagogique choisie pour impressionner les personnes mentalement indisciplinées. C'est la démonstration faite que les lois de la physique (le corps) et les lois de la logique (l'esprit) travaillent de concert ; en d'autres termes, que l'être et la pensée sont identiques dans l'incessante réalisation du virtuel. Vous avez avancé à plusieurs endroits de votre livre que le devenir de Hegel laisse largement place à la contingence. Et nous savons que la présence de l'automate spirituel dans la philosophie de Deleuze permet également de donner à la contingence une place de choix au point de recourir à la "vice diction" au lieu de s'abandonner à la "prédiction". Auriez-vous l'amabilité d'expliquer ici comment l'automate spirituel peut laisser place à la contingence chez Hegel, ou chez Deleuze au travers de cet étrange mouvement?




J-C Martin : Je réponds en bloc : l’Absolu est pour moi un processus qui requiert une espèce de «physique de la pensée», une mécanique qui tourne sur elle-même pour créer néanmoins une puissante vie non-organique qui -dépassé un certain régime- montrera undynamisme, issu de la contingence mais pour valoir de manière absolument nécessaire (une espèce de coup de dés inverse à Mallarmé ou comme vous dites un processus de vice-diction). Ecrire un livre de philosophie pour moi, ce n’est pas se demander si on en deviendra célèbre, si quelqu’un va vous lire, si la photo est belle, si cela va déboucher sur un destin universitaire, etc. C’est plutôt créer les conditions d’une espèce de grâce dans laquelle on sent monter du fond de la pensée quelque chose qui ne provient pas de nous, ou en tout cas, s’il s’agit d’une idée qui vient de soi, elle communique pourtant avec autre chose qui nous meut et nous fait entrer dans une mécanique folle. C’est là l’aspect contemplatif de la philosophie. Le philosophe n’est pas marchand de livres : il fabrique une sonde, un lemme lunaire capable de poser les pieds dans une région sauvage, se demandant si d’autres vont pouvoir embarquer dans le même vaisseau, s’il existe des machines mieux huilées pour le faire. Je pense que «l’éternel retour» de Nietzsche, «le cône» de Bergson, le «conatus» de Spinoza (1) en forment des exemples et on pourrait en trouver d’autres. C’est à coup sûr ce qui intéressait Deleuze dans la notion de «Corps sans organes». Bergson lui-même dans Les deux sources de la morale dira que « l’univers est une machine à fabriquer des Dieux ». Formule très curieuse en vérité ! Et je pense que Hegel, en nous parlant de «Savoir Absolu» ne veut pas dire qu’il est un homme de Science et que sa lecture nous apprendra quelque chose. Le Savoir Absolu n’est pas un positivisme. Il ne donne la certitude d’aucun fait. Il n’est qu’un sentier, une porte étroite qui s’ouvre sur une vie dont on voit bien qu’elle provient de l’animal, du désir, mais qu’elle va se nicher dans des régions qui ne sont plus seulement organiques. Ce n’est pas simplement de la sublimation des instincts dans un processus secondaire, mais une construction assez directe dans laquelle l’instinct se déverse dans l’éternel (comme la sexualité pointe l’éternité de l’espèce) quitte à entrainer dans la mort celui qui s’y porte et s’agite selon la mécanique capable d’y aller voir. S’ouvrir à la coupe de l’infini sur laquelle s’achève la Phéno, ce n’est pas une mince affaire. Et en y buvant, la question de prouver si nous sommes éternels n’est pas vraiment importante aux yeux du philosophe qui n’est pas un théologien, l’important serait plutôt de vivre dès maintenant en sentant que nous le sommes d’une manière ou d’une autre, faisant l’expérience à même le corps qu’une ligne d’univers vient d’être franchie, comme s’il nous incombait de suivre l’automate spirituel qui sera capable de la créer.

Je pense que cela pourrait entrer en résonance avec des thèmes de William James sur la croyance et le pragmatisme. C’est une question de régime. L’automate spirituel en sous-régime laisse entendre tous les craquements de sa mécanique. Comme une association d’idées qui se ferait au ralenti avec tous les ratés que cela suppose. Et chez Spinoza également il faut trouver la bonne vitesse pour enchaîner les idées. Le 1er genre de connaissance est un raté où les roues dentées s’entrechoquent et grincent. Le 2e genre se porte mieux déjà mais ne cesse de tousser et c’est seulement quand la machine tourne au bon régime que l’automatisme devient créateur d’un nouveau genre de vie. Ce sont des leviers de vitesse, mais pour lancer la mécanique au-delà d’elle-même. Il me semble que chez Hegel, cette mécanique ne suit pas comme chez Spinoza les rouages de l’enchaînement des idées, parallèles aux perceptions dans l’ordre des corps. Au lieu d’usiner l’automatisme de l’idée en se détournant de l’imagination monstrueuse, il y a chez les allemands un renouvellement de Spinoza pratiqué entièrement du coté de l’image, notamment avec Goethe, Hölderlin et Schelling. Pour faire vite, je dirais que Goethe est le premier à construire non pas seulement du mouvement dans l’idée, mais du mouvement dans l’image. L’image s’anime, les disques se colorent et il découvre le jeu des couleurs, leur fusion dans l’œil. Il fabrique des petites machines qui produisent du blanc ou du noir par rotation sur leur axe. Voici donc que l’image se met en mouvement. Cela se produit en même temps que Hegel se met à écrire. Et puis à peine quelque années après la rédaction de la Phéno, Plateau, puis Faraday, inventent la roue, un calice spirituel, qui en faisant alterner des bandes noires et blanches donne lieu à des effets incorporels, virtuels, des mouvements qu’on va exploiter pour faire danser les chevaux ou voler des oiseaux, espèces de lanternes magiques. Voilà, c’est cela le Savoir Absolu, une circulation de tableaux qui vont enregistrer et mettre en mouvement les rayures, les balayures du monde dans une coupe où il se reflète. Ce n’est même pas du cinéma, c’est plutôt le cinéma qui devient possible à partir de là, ce que le cinéma permet de servir et d’actualiser, la machine intellectuelle qui explique pourquoi on s’est mis à faire du cinéma. Du coup quand on a lu les livres de Deleuze sur le cinéma, la chose devient très excitante et on a envie de pousser un peu plus loin les transformations du mouvement et du temps. Je réponds d’une traite à vrai dire sans décomposer votre question, pour ne pas perdre le nerf. Ce qui est sûr, c’est que j’ai lu le chapitre sur le « Savoir Absolu » comme un ensemble photogrammatique capable de dérouler une histoire comme ferait un film muet, en noir et blanc. C’était tout à fait passionnant et inattendu…

S'agit-il au fond d'une opposition entre des philosophes qui distinguent un monde intelligible et un monde sensible, une conception mécaniste de la nature et ceux qui, à l'instar d'Aristote, situent « l'immanence d'une âme » qui fait vibrer un monde unique ?

Il y a deux façons de tuer le concept d'âme, soit en l'envoyant balader trop haut dans le ciel pur de l'idée, ce par quoi se reconnaît le geste de la philosophie platonicienne, soit en considérant qu'il y a un mécanisme de la nature, que cette mécanique est dépourvue de mouvement propre, qu'elle se caractérise par un mouvement d'emprunt et se contente de transmettre ce qu'elle reçoit du dehors sous la forme d'une impulsion initiale que Descartes attribuait à Dieu et dont le rôle revient aujourd'hui à ce que nous appelons "Big Bang". Dans cette hypothèse, d'inspiration cartésienne, s'est engouffrée toute la mécanique classique, considérant la nature comme une chose inerte, élevant l'inertie au rang de principe. J'ai cherché dans la physique moderne, les points de résistance à cette inertie et la réintroduction d'un principe vivant au sein de l'espace que j'appelle, avec Aristote, "l'âme du monde". J'en profite au passage pour démolir l'idée selon laquelle Aristote serait responsable de l'obscurantisme qui aurait dû nuire aux développements des sciences et j'effleure ainsi des filiations qui vont du Stagirite à la topologie de Riemann, sans oublier l'idée de "pur espace" par laquelle Faraday redonne une âme au monde. Ce qui m'intéresse, dès lors, c'est d'indiquer que si l'espace se déploie sous l'injonction d'un choc initial, ce déploiement longe une courbure qui le fera revenir sur soi sous la forme de ce qu'on appellerait une bulle d’univers dans le jargon de l' astrophysique contemporaine, une intuition qui renoue avec l'idée héraclitéenne d'éternel retour et qui nous force à réintroduire la finalité au sein de la nature, ne serait-ce que par le mode très aléatoire des "attracteurs étranges".


Pour Aristote, c'est la forme, la structure, l’entéléchie qui compte plus que l'inertie matérielle ? Comment définissez vous cette « âme du monde » ?

J'essaye de répondre au matérialisme mécanique par un matérialisme vital où il devient impossible de distinguer matière et forme, de les répartir sur deux mondes, l'un qui serait intelligible, l’autre sensible et comme débile. La matière, les quatre éléments que reconnaît Aristote, se croisent et se mélangent en se soumettant à un « bassin attracteur » qu’Aristote appelle Entéléchie. Une attraction s'exerce qui est immanente à la matière et qui trouve en elle-même son télos, sa finalité (en-téléchie). C'est en fin de compte l'idée de lieu qui permet à Aristote de décrire ce rapport de la forme et de la matière dont j’ai l’impression que la topologie redécouvre aujourd'hui la vitalité avec le travail de René Thom. Il y a des lieux qui naissent d'après certaines pentes, certains rebroussements, certaines catastrophes que la matière va longer, sur lesquels elle dévale et s'organise de façon chaque fois singulière et qui expliquent peut-être jusqu'aux formations sociales - cette âme collective que j'aimerais, un jour, mettre en relief en m'aidant de Gabriel Tarde et de la bio-politique que Zola parfois me donne à penser. Ces lieux propres communiquent de façon attractive avec ce qu'Aristote appelle le "lieu commun" qui est la sphère en laquelle tourne le monde, l'âme du monde, le manteau drapé du cosmos sur lequel se répartissent les astres autant que les sociétés, un manteau dont les fronces réalisent ce que j'appelle, depuis mon livre sur Deleuze, des événements.


Cultures en mouvement : Vous écrivez; " La divinité d'Aristote se déploie dans la Nature comme une vie artiste ". Cet "animisme " rejoint-il les vibrations du monde qu'exprime l'œuvre de Van Gogh ?

Jean-Clet Martin : Van Gogh rend visibles les lieux dans lesquels les éléments et les formes vivantes subsistent. Une fleur, comme le tournesol, manifeste un ensemble de tensions qui constituent les véritables axes de développement de la plante. Un coquelicot se trouve d'abord replié en un lieu et la fleur, lorsqu'elle tombe hors de ses plis, ne fait qu'épouser le lieu que lui confèrent ses lignes de développement, ses directions de déploiement qu'elle va remplir comme l'eau remplit un vase préalable, selon certaines catastrophes dont le peintre introduit la tourmente à même la toile. C'est cette force de germination du lieu que Van Gogh peint avec ses couleurs. Le traitement de la peinture s'inscrit, avec lui, dans la dynamique des lieux qui s'exprime à travers l'affrontement des couleurs complémentaires et la rupture continue des tons. D'où la déformation de l'étendue, de la perspective qui se bombe en touchant à la courbure du "pur espace". Quelque chose qu'il qualifie de sublime et qui me paraît en rapport avec un mysticisme, un spiritualisme pourtant matérialiste...


Le tableau "Les mangeurs de pommes de terre" illustre-t-il un tel processus ?

Il l'amorce au mieux par la déformation des contours qu'il induit en soumettant le dessin à la couleur. C'est la couleur qui doit dire où s'arrête telle ou telle figure et non le dessin qui imposerait de son trait une limite à la répartition d'ensemble. Il y a tout une tension entre le vert et la couleur pomme de terre qui annonce et signe l'ensemble de sa création future. Mais ce tableau est encore trop soumis au ton, à la nécessité de donner le ton, de décliner autour de cette tonalité les valeurs attachées à la lumière. Il faudra attendre que Van Gogh s'engage dans les tons rompus pour que se manifeste ce frémissement de la nature en lequel on verra fondre les montagnes et pousser l'herbe, comme si la masse minérale devenait liquide et nous donnait à voir l'entéléchie qui l'anime, l'âme qui en commande les tourbillons, chose que, dans des conditions naturelles de perception, il faudrait quelques milliers d'années pour la rendre visible, une espèce d'accélération fulgurante de l'image que Van Gogh appelle patience. Je pense en particulier aux Oliviers avec Alpilles où la montagne se comporte un peu comme une vague, avec des remous qui donnent à voir le lieu vers lequel elle aspire et se tend - une lutte entre éléments qui nous ramène aux torsions du sublunaire chez Aristote que Vincent connaissait, sans le savoir, par sa lecture assidue de Michelet. C'est ainsi la puissance qui passe à l'acte de manière devenue sensible…


La puissance se concentre comme " l'oiseau pose son nid en un lieu propre", d'après une localisation idéale ?

Oui, le nid se place à la jointure des éléments, assez près du vent pour que l'oiseau prenne son envol, sous la protection de la terre que l'arbre dispose en feuillage, à l'abri du soleil qui lui propose sa chaleur, et de la pluie à laquelle il reste ouvert, mais pas trop : équilibre incertain… qui fait le choix du lieu, le bon endroit ! L'oiseau s'y dispose comme à quelque chose qu'il porte avec lui, dans l'effort de la nidification, avant même que le nid ne soit construit. . . une espèce d'image virtuelle que j'ai analysée dans le livre qui porte ce titre et qui s'inscrit sous le signe de l'éternel retour, même s'il est vrai aussi, comme le dit Aristote "qu'une hirondelle ne fait pas le printemps". . .

L'éternel retour; l'attrait d'Aristote pour le mouvement circulaire et parfait renverrait à une conception du bonheur : S'agirait-il de "devenir ce que l'on est" (Nietzsche) et d'occuper ainsi le lieu qui nous serait dévolu ?

Le saumon remonte le fleuve où il est né comme s'il lui fallait renouer avec son lieu propre dans l'exigence de la procréation, l'araignée tisse sa toile selon une proie idéale qui correspond à l'insecte qu'il va capturer un jour ou l’autre. Quelles sont nos propres images virtuelles et qui reviennent selon un temps placé en amont de ce que nous vivons ? - ce sont des questions curieuses dont Jung avait perçu toute l'importance. Mais dans le cas de l'âme humaine, le problème du lieu propre se trouve considérablement déplacé eu égard à l'éthologie animale et "devenir ce que l’on est" prend une signification nouvelle qu'Aristote appelle "éthique", un art d'occuper le plus parfaitement son ethos propre qui prend le nom de bonheur. Une posture particulière lorsque le corps, à la décharge de la cité, n'est plus pris dans les contraintes du travail et de la prudence, une posture qui ne dépend plus du tout de la nécessité de survivre, de consommer et qui fait passer la vie sur un nouveau plan: la contemplation, la contemplation de la roue du cosmos dont chaque instant se dresse vers l'éternité de son retour. Trouver sa place dans ce cas, ce n'est pas se nourrir ou vaquer à sa conservation, c'est trouver pour le désir un chemin capable de satisfaire la part de l'âme qui plonge dans "l'âme du monde" et qui renoue avec des préoccupations vitales quant à l'Intellect, cette faculté par laquelle la pensée revient sur elle-même, verse en soi selon un cercle induisant des percepts particuliers. C'est un autre cercle que celui du saumon qui revient à son lieu... Il s'agit de la vision de son retour, de la vision, en nous, de tout ce qui revient et qui prend ainsi un éclat très puissant. Alors, dans le retour de l'hirondelle nous sommes heureux de contempler le retour comme tel. Ce sont ces percepts spéciaux, mystiques, que je réactive du côté de la peinture de Van Gogh là où le tableau donne à saisir un instant qui a valeur d'éternité, un sourire qui flotte dans la puissance de "toutes les fois en une seule" et qu'il éponge même si la terre devait, un jour, s'écrouler !


Le Kairos, le juste milieu, mènerait-il à l'amitié universelle et par-là à préférer le monde à l'individu crispé sur lui-même ?

En effet, la question est de savoir où nous nous plaçons, nous les hommes! Quel est notre nid à nous ? Et cette localisation idéale peut-elle se satisfaire du lieu propre, de ce lieu en lequel nous nous crispons frileusement sur nous--mêmes ? Je crois, pour ma part, que le Kairos, s'il s'enracine d'abord dans les exigences de la survie, s'il trouve son origine dans la prudence et le calcul, est, une fois libéré de cette contrainte très individuelle, une capacité de se placer en un "lieu commun", celui qui convient du point de vue de l’Intellect, le juste milieu qui passe entre deux pentes vertigineuses, voire entre une infinité de points de fuite au sein desquels se dégage un sentier, une échappée commune à tous, un serpentement qui est amour et qui éveille en nous quelque chose de divin, de surhumain - une amitié non seulement de ceux qui nous ressemblent le plus, une amitié politique certes indispensable, mais une amitié aussi pour les molécules, une amitié pour les astres et les orbes du monde dont on aimerait jusqu’aux couleurs et aux saisons. D'où cette passion universelle pour tout ce qui vit dont témoigne l'amplitude extraordinaire de l'œuvre d'Aristote qui passe de la météorologie à l'oiseau et de l’oiseau aux mouvements célestes de la physique, sans oublier les promenades intellectives de la métaphysique qui viennent peut-¬être après toutes les autres sciences mais sans se placer au-dessus d'elles. Même la théologie nous semble ici redevable à un Dieu qui se confond avec la Nature et dans lequel nous plongeons tous dès lors que nous nous disposons aux vertus de la vie contemplative. En ce sens le philosophe, le physicien et l’artiste se rejoignent dans une unique contemplation, une vision du monde qui nous entraîne, comme vous le dites, à devenir ce que nous sommes, à vouloir revenir à ce que nous sommes, un retour à soi qui nous donne l'impression de revenir pour toujours et de renouer dès maintenant avec tous les printemps qui nous caractérisent déjà dans l'ordre de l'éternel retour. C'est bien cela une pensée qui se pense elle-même… non ?